Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 1/I/2004 - Autumn 2004

Rozumění a úloha objektu (článek)

Autor: Anna Hogenová
Abstract: The Understanding and the Role of Subject. – Author expresses the hope that experience of human understanding might awaken through the intentionality of the motion from Aristotelian´s point of view. The article concentrates on the question of the "deepness" of phenomenology. The basis question here is the problem of motion in the thinking from Gadamer´s point of view.

 

Rozumíme světu kolem nás? Anebo jen o něm víme, tím že jej poměřujeme?

 

To, co udržuje nezměnu, tj. stále stejnou kvalitu, to nazývá Aristoteles kvalitativním pohybem alloiosis. [1] „Alloiosis “ znamená v řečtině „změnu“, ale i každá nezměna, udržování původní kvality je pochopeno jako bytostný předpoklad změny, a proto mluvíme o alloiosis jako o druhu kvalitativního pohybu. Kvalitativní pohyb vede ke změně, ale také k nezměně, k udržení stejného tvaru v toku času. Tvar se musí bránit možnostem, které na něj útočí, udržet se v nezměně vyžaduje stejnou příčinu, jako byla příčina tohoto tvaru, jak je známo z Descartesových úvah. [2] Patrně v těchto souvislostech bychom se mohli přiblížit podivné změně buňky, která se najednou začne replikovat podle jiného vzoru než by měla. Kvalitativní pohyb (alloiosis) nevede tedy jen ke změně kvalitativních vlastností, kvalit, ale vede také k zachování téhož. I toto je pohyb! Jak podivné, vždyť běžné mínění rozumí pohybu jako změně, ale zde jde o opačný směr myšlení.

 

Arché je u starých Řeků to „od-kde-z“ čeho přichází, to, co přišlo. [3] Ale i Arché musí být odpovědí na různé způsoby dialogu živého tvora s okolím v diachronním aspektu. Jde tedy o usebrání – legein se zřetelem k tomu, co je prvotní (proton).

 

Co je nyní třeba? Učit se nahlédnout samozřejmé jako to, kde je skryto nejhlubší jádro našeho porozumění, rozumění (Verstehen). Heidegger v této souvislosti mluví o proletariátu akademiků. [4] „Proletáři cítí svou bezmoc vůči aristokracii, větří to, co je nejvyšší v duchu….“ [5]

 

„Jen staneme-li se zcela nepatrnými, probudí se větření toho, co je velké a jen tehdy můžeme opět stát v úžasu. Úžas je odpovědí na samozřejmost.“ [6] Tedy až sem musí sestoupit naše snaha stvrdit sebe samého, snaha prosadit se za každou cenu! To ovšem souvisí s přesvědčením, že skutečné je jen to, co působí a v tomto působení se jednoznačně vykazuje, ukazuje, vystupuje jako nepochybnost. (Poiesis) – konání je protikladem vůči (pascho) – trpěti. Ale i samo trpění je pohybem, pohybem udržovacím, je pohybem ve smyslu alloiosis. Tento pohyb se vytratil z našich samozřejmostí, stal se tedy dnes „nejsoucím“, ale on jest! A jest velice!!!! Honba za činy se stala neustálým závodem. A to učinilo z našeho života něco velmi obtížného, něco, co nás občas děsí, něco, co si nechceme přiznat, něco, co bude vždy urážet ty, kteří se toho bojí tak moc, že si ani nedovolí o tom přemýšlet, natožpak mluvit!

 

Tvrdí-li Laotse, že voda je tvrdší než železo, má na mysli toto. Voda se agresi železa vždy bez reptání podrobí, ale toto podrobení nemá za následek zničení vody, to v žádném případě! Některé agrese jsou pobídkou k vývoji jinak, jiným způsobem. Proto byl Golém jen aktivitou bez účelu, jeho životní pohyb postrádal horizont, jenž by se mu otevíral a činil smysluplným to, co by naplňovalo jeho situační život. Ten, kdo útočí, může iniciovat „vodní přizpůsobivý fenomén“, jenž se může obrátit proti agentu zmaru způsobem nečekaným, a proto zásadně skrytým.

 

Alloiosis je tedy pohyb, jenž dodnes zůstal nedoceněn a skrývá se. Renisus (odpor) vnějších věcí je něčím, proti čemu je nutno se bránit. To zabezpečuje alloiosis. U duše můžeme něco podobného jen předpokládat, s jistou dávkou povolené představivosti. I ona si musí chránit otevřenost, jež k ní patří, jakožto jen její svět. Sem patří význam „domova“. Domov je otevřeností otevírající se „zezadu“, tj. až po zážitku cizího v cizině se dostaví uznání domova, jakožto pramenu, z něhož prameníme v autenticitě svého „Dasein“, svého pobytu. O tom svědčí Sofoklova Antigona, básně Karla Tomana i celý pozdní Heidegger.

 

V tvaru Michelangelova Davida se skrývá celý životní pohyb tvůrce. Telos (účel), arché (počátek), dynamis (možnost, hýlé), energeia (uskutečňování), entelecheia (vnitřní účel), to intendované, jež se vyhmatává, protože je vyjádřeno toužením, snahou (orekton) – to vše je obsaženo v Michelangelově Davidovi. Tento propletenec je implikován tajemným, téměř alchymickým způsobem, v tom, čemu říkáme ens intentionale. Je to právě ens intentionale, co vytváří tvar, peras, formu, margo. Proto platí „po ovoci poznáte je!“, proto je člověk sledem svých činů, jak tvrdí na mnoha místech Hegel. Tvar (morfé) je hranice a má v sobě vždy dvojí impetus, tj. tlak z vnějšku a tlak z vnitřku, tj. trpění atd. V tvaru se ustavuje výsledek – skutek ergon a ten vypovídá o tvůrci vše důležité. Je třeba umět číst ve skutcích, v nich se nic neztrácí, „téměř hinduisticky“ se v nich nic neztrácí. Proto je nutno skutek brát jako odpověď a hledat v této odpovědi otázky, ony nás totiž přivedou k ens intentionale.

 

Jít nazpět, tj. jít od odpovědi k otázkám, není nic jiného než nalézt ens intentionale a pochopit je v jeho velmi složitém vznikání, jímž je vyvstávání tvarů přes arché, telos, dynamis, energeia, entelecheia apod.

 

„Mlčení je možné jen tam, kde je něco podstatného k říkání“, tvrdí Heidegger. [7] Nezměna tvaru tedy tvar sám (morfé) je udržován ze dvou stran, z vnitřní a vnější, najdeme zde sílu ve smyslu trpění i tvoření, obě drží tvar, tj. musejí být obě součástí alloiosis, tj. udržující se nezměny. Setrvávání v mlčení je možné jen tam, kde je něco podstatného k říkání, ale „tvar“ mlčení toto podstatné skrývá, nechává to ve skrytosti. Vezmeme-li mlčení jako odpověď, pak je možné se dostat se k otázkám, které toto mlčení, tj. skrývání podstatného zapřičinily.

 

Klíčem k pochopení důležitosti odpovědi jako výchozího bodu v procesu poznávání je sama apercepce ve fenomenologickém smyslu. Husserl definuje apercepci jako: „intencionální prožitky, které mají v sobě vědomě vnímáno to, co v nich není samo dáno (ist nicht selbstgegeben). Tyto intencionální prožitky se nazývají apercepcemi, pokud mají vlastnosti, které nejsou ve vnímaném dány ve své pravdě.“ [8] Abychom přišli k popisu apercepce, musíme začít z toho, na co apercepce odpovídá. Apercepce je pro nás odpovědí a my hledáme otázky, které jsou v ní implicitně skryty. Apercipovaný strom má v sobě to, že jest „jeden“, je ohraničen, vystupuje proti mně jako předmět, „vmetený přede mne“, to vše v percipování není přítomno, to přichází z nás samých jako vnímajících bytostí. Tento problém je kantovský a vlastně i starý. Ale patří i Aristotelovi. Vždyť morfé – tvar, forma, peras, margo – to vše je dílem fysis –vzcházení ze skrytosti do neskrytosti, to vše je dílem pohybu podobajícímu se rašení, růstu, což v logice se nachází v podobě apofantiky (apofainestai).

 

Jdeme tedy od formy k tomu, co ji vytvořilo. Genesis, ftóra, audzesis, ftisis, metabolé, alloiosis, fóra – to jsou všechny druhy pohybu z Aristotelovy Fyziky. [9] Hranice je „tavba“ všech těchto pohybů, které můžeme pochopit jako součinnost příčin: eficientních, teleologických, materiálních a formálních. Na konci této tavby, vedené účelem a arché je tvar obsahující ens intentionale. Jít proti proudu této „tavby“ znamená totéž jako využít attencionální modus intencionální analýzy. Jít proti proudu cogitationes, „vyhmatávat“ to, jak apercepce vznikají, jak se konstituuje smysl a smysl smyslu atd. v dopřednosti husserlovského toku cogitationes, tedy brát vážně jeho myšlenky v knize Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926, to je úkol pro toho, kdo chce pochopit přednost odpovědi před otázkou, začínáme-li vědeckou práci.

 

Začíná-li vědec s vědeckou otázkou, je již v polovině celé své vědecké aktivity. Vždyť začátek jest polovinou celku, jak je známo z Aristotelových Metafyzik. Otázka, jež byla stanovena stojí již na rozvinuté stavbě předporozumění, o níž, bohužel, většinou vědci ani nevědí. Tato předstanovenost není nic jiného než struktura, v níž je problém pevně zasazen, díky níž vlastně problémem jest, tedy je zde implicitně obsažena vůle subjektu k vládě nad jsoucny.

 

Každá apercepce má noezi a noema a každá noeze nese v sobě předstanovené své adekvátní noema. Přesně tak je v tázání již předstanoveno to, co teprve má být objeveno. Proto je správnější problém nahlédnout jako odpověď a teprve od odpovědí pomalu rozplétat intencionální síť, skrz kterou daná odpověď se stala relevantním vědeckým problémem. Ve sféře čisté pasivity se nalézá geneze, kterou je také třeba apercipovat, abychom vůbec mohli sobě samým porozumět.

 

„Vše habituální patří k pasivitě“ a zde je klíč k roz-umění, tento „klíč“ čeká na své odemčení!

 

Trvání nezměny je pohybem, důležitým pohybem vyvstávání figur v našem životním pohybu, v pohybu na cestě. Zároveň je nutno říci, alloiosis (setrvávání nezměny) je principem každé apercepce. Nemohli bychom vnímat vnímání, kdybychom nevěděli o iteraci téhož, tj. o nezměně v procesu jevení. Husserl by mluvil o „časové extenzi předmětu, jež je totožná s extenzí smyslu.“ [10] Každé vnímání může být nekonečněkrát vzpomenuto a tak se vytvoří nezměna procházejícími všemi vzpomínáními jako niť smyslu a ten může být znovu apercipován a učiněn specifickým předmětem, buď formalizovaným (vyprázdněným) či vyplněným. Tak vznikají nové entity s platností předmětu, kde se dostává Occamova břitva do hry. Tyto typiky – smysly jsou pak noeze, v nichž se konstituují nové předmětnosti, a tak se rozmáhá apercepce v našem myšlení, hodnocení, v našem celém životě. Zde hraje zásadní roli alloiosis ve smyslu uchování nezměny v procesu změn. O tomto jevu se moc nepíše, ke škodě věci!

 

Vše, co se ve vnitřním vnímání ukazuje vystupuje ze svého horizontu, právě tento horizont – pozadí je to, co je nejdůležitější a to jak ve vnímání vnitřním i ve vnějším. „Každé ´Nyní´ má svůj budoucí horizont“, potvrzuje Husserl. [11] Horizont je podmínkou setrvávání nezměny. Zároveň je možno říci, a to s plnou vahou, že horizont je schopen probudit v člověku to, na co zapomněl. To je velmi důležité, protože zde se skrývá pedagogický úkol, probouzet horizonty u studentů, aby oni sami přišli na to, co je důležité ve vzdělání a ve výchově, protože jen to, na co přijdeme sami, je trvalé, tj. je setrváváním v nezměně a v axiologickém vědomí a stává se tím, co penetruje náš celý život, mění nás. A o to jde ve výchově především!

 

Problém a naprostá tragédie však nastává tehdy, když člověk zapomene na své zapomenutí. Přesně to se stalo těm, kteří žijí zataveni pouze a jen v „Indii jsoucen“, tj. jen v onticitě a snaží se vše popisovat s naivní důvěrou, že právě toto je nejpodstatnější modus vědění. Zde chybí rozumění. To je ovšem malér! „Gigantomachia“ naší přítomnosti se staví na stranu pozitivistů proti těm, kteří o bytí vědí, protože mu rozumí.

 

„Kdyby nebylo opětného vzpomínání, nebyly by věci ve vědomí,“ říká Husserl. [12] Vzpomínání je tedy podmínkou setrvávání nezměny věcí, je tedy podmínkou alloiosis. Pokud opětné vzpomínání v naší duši (v toku cogitationes) nefunguje, jsme každý den, každou chvilku nově zrozeni do vždy prvního a originálního světa, a nejsme nikdy a nikde doma! Jsme v autistickém světě. Podstatou tohoto jevu je čas a jeho vnímání, proto je čas tak důležitý nejen u Husserla a Heideggera, ale u všech dalších filosofů.

 

Otázky s sebou nesou předem otevřený horizont možností, v nichž se problém bude řešit. Proto cesta vedoucí k otázce je ve vědecké práci ta nejsložitější část, vše ostatní má více méně mechanický charakter, protože se zakládá na metodologii, jež je předem stanovená, jakožto zákonitá nutnost. Proto je tolik metodologických příruček a metodologů, kteří se tímto postupem, (orthotetickým postupem) živí a žárlivě střeží všechny odchylky od jejich vlastních pravidel. Mezi vědci je někdy stejně syrová nenávist jako mezi zcela primitivními lidmi, je to jen důkaz nevůle k vzájemnému obohacovávání a obdarovávání, které je tím nejdůležitějším předpokladem díla, kterému se říká vědění.

 

Každý nesmysl je momentem smyslu, tj. nesmysl se inauguruje jakožto nesmysl jen na pozadí smysluplnosti, stejně jako vše stejné je různé a vše různé je „různé“ na pozadí stejného. To jsou známá tvrzení E. Husserla z mnohých míst jeho prací. [13] To znamená, že záleží na distanci, z níž shlížíme „odpovědi“, tj. problémy k řešení. Uvědomit si tuto okolnost, znamená si přiznat, že vše, co se jeví, se ukazuje na nějakém propouštěcím pozadí, které danou odpověď – problém nese jakožto fenomén – jev. Tato okolnost činí někdy problémy právě těm, kteří „dláždí cesty-metody“ budoucím Einsteinům.

 

Patočka by řekl: „Vyjít od předmětu v plnosti jeho určení (noema) k fungující intencionalitě (noesis).“ [14]

 

Intencionalita, fungující intencionalita a ex-sistence (vyvstávání) cestou uplatnění přes telos, arché, volbou dynamis a jejím uskutečněním, to vše je v jednom celku životního pohybu. Tento pohyb je existencí, vyvstáváním i fungující intencionalitou v jednom, zde se setkává Aristoteles, Heidegger i Patočka. Patočka by pro prohloubení této podstatné souvislosti, mohl ještě dodat: „Výklady přicházejí ex post a neobjasňují podstatu vnímání a jeho živé fungování, v němž se nalézá perspektiva, konstantnost, struktura figury a pozadí, pásmovost etc.“ [15]

 

Abychom mohli zahlédnout fungující intencionalitu, je třeba problém vidět jako odpověď a teprve na základě promýšlení této odpovědi stanovit vědeckou otázku. Právě toto stanovení je nejvyšším myšlenkovým úsilím, to ostatní může již dělat laborant, vědec může vše jen kontrolovat.

 

„Probuzení pozadím skrz asociace, předpokládá vyzvednutí“, říká Husserl. [16] Co to znamená? Jaký to má význam ve vztahu k dialektice odpovědí a otázek? Velmi podstatný! V rozumění stojíme před odpovědí, kterou nám přivalil sám život jakožto problém a hledáme otázky, jež k odpovědi patří jako klíč do předem připraveného zámku. Stojíme před zamčenými dveřmi a hledáme správný klíč.

 

Najdeme-li tento klíč, pak jsme vstoupili do platnosti pozadí, z něhož byl zámek vyroben, připraven, konstruován. Sdílíme toto pozadí a začínáme roz-umět. Roz-umění je právě proto roz-uměním, je rozložením na to, co je pozadím a na to, coz tohoto pozadí se vyzvedává. Porozumět druhému znamená sdílet s ním jeho svět, nikoli ten náš, a to znamená, musím se dostat do jeho vlastního horizontu, do jeho světa, do jeho vlastního bytí. Dostat se tam je možné jedině, když jeho projev nahlédneme jako odpověď a pak se budeme velmi opatrně vylaďovat na otázky, které jsou v této odpovědi skryty. Pokud vystupujeme proti mase, pak nemůžeme čekat od masy nějakou odpověď, je třeba vždy jednat s individuem. Také musí být v předporozumění hledajícího vždy přítomna idea dobra, nikoli nějaký zvláštní účel, který by celý dialog zhatil. „Síla je cudná!“ zdůrazňuje Masaryk. [17] Co to znamená?

 

Odpověď je jednoduchá, není třeba sofistikované metodologie, aby mohlo roz-umění fungovat jako vědecké. Je třeba pochopit, že vhled se nedá mechanicky a technicky založit, stejně tak porozumění druhému je aktem sui generis, je zvláštním aktem, v němž se pokládá celá osobnost poznávajícího do polohy jistého rizika vůči poznávanému, v tom je právě to dobré, v tom je právě obsažena podmínka předporozumění ideji dobra. To opravdu dobré v životě člověka, to není vyplněním každého lidského přání, jak to deklarují inženýři společenských revolucí, to opravdu dobré je, že se necháme prostoupit zvláštním světem toho druhého, abychom jej mohli poznat sdílením jeho vlastních strachů, pochybností a radostí. „Řeč není pouhý obraz (Abbild) jsoucího,“ říká H. G. Gadamer. [18]

 

Ikony a slova to není souznačné. Ikony a věty nejsou souznačné. Je třeba vstoupit do horizontu slov toho druhého, abychom porozuměli tomu, co nám říká, v tom je velká potíž a nesmírná zodpovědnost učitele a lékaře. Gadamer věří, že „arché celku, z něhož je tento celek ve svém bytí určen, je něco, čemu je možno porozumět.“ [19] Je možno vstoupit do horizontu druhého, ale jen pod podmínkou, že se na jeho horizont vyladíme a to je možné jen tehdy, vezmeme-li jej jako odpověď. Totéž platí o každém problému, jenž nás v našem životě potká!

 

Je nutné přistupovat ke každému člověku bez předsudků, abychom mohli sdílet jeho haecceitas prostřednictvím jeho horizontu. A pak je třeba zdůraznit, že horizont nelze sdílet předmětným způsobem, protože horizont není dán „clare et distincte“! Co není předmětem s ohraničením lze sdílet pouze v napětí tázání, jde zde totiž o ideu, celek bez marga, o pozadí, o kontext, o horizont.

 

Jak myslet „otázku“?

 

Gadamer k otázce otázky říká toto: „Tázání je již vždy u odpovědi.“ [20] Otázka sama se tedy musí stát otázkou, tázáním, problémem, tj. musí pro nás získat platnost odpovědi, protože to, oč nám jde, je porozumění otázce. Otázka je tedy odpovědí, na co odpovídá tato odpověď? Každá otázka odpovídá na intenci, která prochází v podobě potřeby tím, kdo se táže. Podstatou otázky je intence hledající noema, adekvátní noema, ale v otázce je vždy noeze, jež je konstitutivní pro nalezení nematu. Otázky jsou noeze a noeze vždy nesou v sobě předznačené své adekvátní noema, jak je známo z Husserlových úvah. Podstatou tázání jsou noeze. Ale „Urbild“ není „Abbild“, proto otázka je pochopitelná jen a jen při bytostném tázání, v němž se tázající ocitá v napětí, v rodivém napětí, v intencionálním nasměrování k nematu, jež se rodí v tomto napětí a v němž jedině může být přítomno, jde-li o noema např. abstraktní entity. Jeli noematem to, co nelze uvidět očima, ohmatat rukama, pak je možno toto noema zpřítomnit pouze v mysli, a to když vzniká, či zaniká, řečeno s Patočkou. A to je možné jen v otázce.

 

Proto opravdu mravní život je přístupný jen v tázání, nikoli v definici pravdy, či dobra atd. atd. Krásu nočního nebe opravdu prožiji jen v napětí tázání po „pravdě“ hvězd a nekonečných dálek, jen v Hamletově otázce si mohu uvědomit propastnost lidského údělu mezi životem a smrtí. Tato nemata jsou něčím, co je třeba vyvolat tázáním, proto k nám přicházejí jakoby z dálky, jako ozvěny. Je třeba se vyladit na tato noemata, ladění - heideggerovské dispositio, je podstata tázání. Jsme otevřeni něčemu, co nás vyzývá, co nám klade otázky. A toto transcendentní je tím, čemu jsme vystaveni, a co má nad námi moc. Proto podstata řeči je odpovědí na tyto otázky, proto první slovo muselo být odpovědí na otázku, proto jsme pastýři bytí. Tázání – zbožnost myšlení, zní nám v paměti.

 

Tam, kde zakážeme otázky, naprosto svobodné otázky, zlikvidovali jsme možnost přesahu lidské bytosti.

 

Otázka je nouzí, odpověď je noematem. Vycházíme-li od odpovědi sledujeme v nematu přístupové cesty k noezi, k příslušné noezi, tj. jdeme attencionálně proti směru proudu cogitationes a vyhmatáváme to, co se jako esse intentionale (či „ens intentionale“) zafixovalo v morfé nematu. Ptám-li se po správné cestě v neznámé krajině, ptám se po správné noezi, prostřednictvím které chci dospět do cíle – nematu. Toto noema je vždy v otázce přítomno jako představa, jež se nouzí konstituuje krok za krokem, a tak se uskutečňuje (srov. řecké energeia).

 

Každá otázka je předzvěstí nematu, protože je noezí a noeze nesou v sobě předustanovená svá vlastní adekvátní nemata, jak říká Husserl na nesčetných místech svého obrovského díla. Stanovím-li vědeckou otázku, je v ní již implicitně obsaženo noema, tedy začátek je polovinou celku. Je-li stanovení otázky tím prvním a naprosto samozřejmým krokem ve vědecké práci a co je horší, ve vědecké výchově, pak jsme vědu a její provoz snížili na sukcesivitu kontrolovatelných kroků, tj. na metodologicky kontrolovatelný postup, v němž chybí to nejdůležitější a tj. objevná otázka. Spousta vědců jen falzifikuje postupy těch ostatních, to je jistě dobře, ale to nejsou objevitelé, to jsou jen řemeslníci.

 

Vycházíme-li od odpovědi, musíme se prodrat myšlením k otázce a toto není jednoduché, není to metodologicky zajistitelné, neexistuje recept na cestu od odpovědi k otázce, protože tuto cestu si diktuje odpověď sama (Zu den Sachen selhat!). Tuto část vědecké práce, a je to ta nejdůležitější, tu mechanicky, technicky není možno založit!!!! Vždy jde o tiché a pokorné „vyhmatávání“ života kolem nás a v nás. Je třeba nechat se prostoupit věcí samou, pohybem jejího vyvstávání, je nutné nespěchat, nezávodit – a přesto bojovat! Je to velmi zvláštní postoj. V takovém vědeckém postavení je usebraný klid, jako když v tyglíku připravená směs čeká na operace proměn. Sem patří výrok, který vychází z Platónova Sókrata v dialogu Gorgias: „A přece já se domnívám, můj milý, že by bylo lépe, aby má lyra byla rozladěna a falešně hrála a aby falešně zpíval sbor, který bych řídil, a aby celý svět se mnou nesouhlasil a mluvil opačné věci, nežli já sám jediný byl se sebou v nesouladu a sobě odporoval.“ [21]

 

Není to vůle k moci nad přírodou a lidmi, co je základem vědecké otázky! Podoba věci, její morfé je odpovědí na tavící proces arché, telos, dynamis, energeiá, přes entelecheiá. To vše se děje najednou, v prostoupenosti, a proto je to možno uchopit jen intencionálně.

 

Jednoduše řečeno, v tomto světě jsou „věci“, které se otevírají jen a jen v otázce, proto Patočka vážně tvrdí: „Dokud není mravní otázky a jejího uvědomění, není mravního života vůbec.“ [22]

 

Albert Einstein by k tomu ke všemu mohl dodat jen toto: „Mnohotvárná stavba je chrám vědy. Velmi rozdílní jsou lidé, kteří v něm pobývají i duševní síly, které je přivedly do tohoto chrámu. Velmi mnohý se zabývá vědou z radostného pocitu své vynikající duševní síly, tomu je věda sportem, který mu vyhovuje a který mu má přinášet silné zážitky a ukojení ctižádosti, v chrámu lze nalézt také mnoho takových, kteří tu obětují sádlo svého mozku jen za prospěchářskými cíli. Kdyby nyní přišel anděl boží a vyhnal z chrámu všechny ty lidi, kteří patří k těmto oběma kategoriím, chrám by se povážlivě vyprázdnil, ale přece by ještě zůstali uvnitř mužové z přítomnosti i minulosti. Mezi ty patří náš Planck, a proto ho milujeme.“ [23]

 

Není pravda, že motiv je první, co vznikne v životním pohybu a teprve později se spojí s jástvím. Motiv se rodí, vzniká, konstituuje se z arché, z telos, z vrženosti do možností v dané situaci, jež je vždy neukončená a svým způsobem nejistá. Vlastní volba možností je dána motivem, ale motiv se ustavuje intencionálně, jako tavba v tyglíku, jako něco, co vzniká současně i v sukcesivitě, v prostoupenosti počátku s účelem i se situační vržeností do pobytu. Vše v pobytu je pohybem ve smyslu fysis, tz. především klid i vlastní vstup do zjevu. Patří sem vznik, zánik, zvětšování, zmenšování, patří sem nezměna a její trvání, patří sem změna, patří sem nesení. To vše se děje najednou a v tomto „najednou“ se rodí motiv (od motus – pohyb v latině). Toto vše nechává svou stopu v v ergonu, ve skutku a my musíme tento ergon nahlédnout jako odpověď, aby vůbec bylo možné najít tu tavbu všech druhů pohybů v jednotě života, která je nesena jednotnou a jednoduchou intencí. Co jiného by mohlo v lidském životním pohybu se ukazovat než celek všehomíra?

 

Formalizace v myšlení more geometrico vše uchopuje po vyprázdnění, proto pak toto myšlení vidí lidský život jen jako kauzalitu v subjekt-objektové figuře. Ale tak jednoduché to není! Proto je třeba vycházet z odpovědi k otázkám, obráceně. Otázky jsou totiž vždy již pohlceny horizontem, táhnou jej s sebou, aniž by si to tázající uvědomili, a proto otázka má v sobě již kus řešení a to je právě onen zavádějící ohled.

 

V tázání obráceném k vlastní duši je ovšem jeden problém, duše vidí a hodnotí sebe sama jen skrz to, čím sama jest, skrz vlastní hodnotící noeze, nevidí sebe samu bezprostředně. Proto je sebepoznání tak obtížné. Je třeba se tázat tak, že mezi mnou jako shlížející bytostí a mnou jako nahlíženou bytostí je distance, ta je právě obtížná. Jde o distanci a to je něco, co je důležité v každém tázání. Otázky mají relevanci jen v distanci, ptáme-li se v daném horizontu, nezahlédneme horizont jako celek, jenž je pozadím pro vyvstávání předmětů, problémů atd. Pod lampou musí být vždy tma! Distance je nutnou podmínkou tázání. Při tázání je nutné vystoupit z platného a determinujícícho horizontu., to znamená, musíme provést transcendentální epoché. A to je právě onen kámen úrazu. Fungující vědec se bude bránit, bude mít pocit, že ztrácí půdu pod nohama, a proto se bude neustále tázat jen v horizontu, v němž je již zabydlen. Jeho obrana se může stát velmi drsným útokem. Je-li medicína ukotvena v chemickém světě etiologie, bude velmi nesnadné ji dovést do přesahů, v nichž se zrodí, naprosto přirozeně, nové otázky. Největší problém vědy je v tázání, to ostatní je již řemeslo!

 

Otázka je vždy pohlcena umožněna horizontem, v němž otázka dostává smysl otázky. Je-li horizontem lidského života jeho smysl – Telos (účel), pak je tento účel „spolutvůrcem“ otázky. Horizont – smysl – účel otevírá svět a jeho platnost, je otevřeností „in-der-Welt-sein“, proto je otázka vždy již na půdě této otevřenosti. Pokud člověku chybí tento smysl, účel, telos, pokud mu chybí eschaton, jenž je vždy účelem a osmyslněním lidského života, pak se mění i otevřenost, v níž se může člověk smysluplně tázat. Tento ohled je důležitý pro současného člověka, postmoderního ztracence.

 

I tento postmoderní ztracenec je odpovědí, kterou je nutno rozjasnit, je třeba tuto tavbu hermeneuticky rozkrýt. Není to jednoduché, historici hledají příčiny a účinky v časové řadě, protože jejich styl tázání je předstanovený, je předurčený, je vědecky relevantní, je jistý, metodologicky zajištěný. To je přesně to, čemu říkáme, s jistou dávkou ironie, placaté myšlení. Postmoderní ztracenec to není účinek jednoduché příčiny, je kadlubem otázek, které čekají na své objevení, na svou fenomenalizaci, a to se děje v procesu, ne nepodobnému alchymistickým operacím v tyglíku. Protože jsme obklopení odpověďmi, může i ticho slova „mluvit“, protože je otevřeností, která je navštěvována básníky v puklině, mezeře (die Fuge) mezi jsoucny a bytím.

 

Je třeba se vklínit do otevřenosti, do horizontu smyslu, pak porozumíme! Není možno roz-umět bez vstupu do této určité otevřenosti, jež je vždy celkem bez marga. A sem nás dovedou otázky, otázky jsou drobečky, po nichž pohádkoví hrdinové našli cestu zpět domů. Otázky jsou klíčem k porozumění i v dějinách, jen je dovolit a nepředpisovat historikům, jak se mají „vědecky“ ptát. O to jde.

 

Nesmíme zůstávat v logické poznávací pozici, která se spokojí s rezidui jako s tím, co zakládá roz-umění. Např. duše není reziduum tělesnosti, subjekt není reziduem objektivity, jak tomu často je v cartesiánské vědeckosti. Je třeba dojít k apodiktickému kladení , což v případě duše je možné jen otázkami, protože otázky nám zpřítomňují to, co není předmětné ve smyslu „clare et distincte“. Duše není nepopsaný, či popsaný papír, je to něco, co nelze zpředmětnit v obvyklém fyzikálním smyslu, a každý kdo to tak dělá, pracuje s iluzí. Nejjistější přístup k ní je dán otázkami, jež nám přiblíží a to nepředmětné, ale fungující, tj. to, co je v naší duši.

 

Stejně tak slovo je odpovědí na otázku, která v nás je vyvolána pokynem bytí samého. Proto je v ságách často nevyřčené slovo, které čeká na svého čtenáře. Postmoderní rychlost života však nedává čtenáři možnost toto slovo zachytit, rodí se totiž z ticha. Ticha se dnes každý bojí, instantní vědění je požadováno.

 

Zmocníme-li se „techniky tázání“, zmocníme se typu roz-umění. Moc se nedá vlastnit, moc nemá nic, za co by ji bylo možno chytit, držet. Je možné jen jedno – vlastnit prostředky moci, proto všichni „Machthabři“ (die Macht haben- moc míti) tyto prostředky hledají (mají na to své výzkumné týmy), a pak se jich zatvrzele drží. Ontická stránka je vždy technická, vždy má povahu sukcesivity, tj. procesu kontrolovatelných, verifikovatelných a falzifikovatelných kroků.

 

Ontologicky je moc vůlí ke stvrzení (k „assertare“), je vůlí k sebeprosazení do dění, dějin, do proudu změn. Proto je pro držitele moci takto pojaté dění jediným bytím vůbec. Proto má člověk pocit, že bez sebeprosazování ztrácí existenci, rozplývá se a mizí. Tělesnění není zárukou bytí mezi ostatními. Jakoby bytí v těle nestačilo k uznání existence, naopak účinky, efekty jsou jedinými legitimizujícími zdroji pobytu člověka na Zemi. Proč se toto stalo? Účinky, efekty jsou měřitelné, jsou objektivní. Proto se dnes realizuje moc organizací výroby a spotřeby, organizací volného času, tj. politizací a ekonomizací. To se stalo i procesu vzniku otázky. Organizace je uspořádání po sobě jdoucích operací, a to provádí počítačová „inteligence“ prostřednictvím svých operátorů. Organizace je „posobnost“, sled kroků, proto matematika ovládla metodologii věd. Otázky jsou klíčem k poznání objektivní reality, ale co je to vlastně „objektivní realita“?

 

K fenoménu „objektivní reality“:

 

Objektivní realita je „nejplacatější“ představou vůbec. Mnohotvárnost věcí a jejich horizontů až po horizont horizontů - to vše se stalo plochou objektivní reality, kterou je třeba poměřovat, aby ji bylo možno vlastnit, aby jí bylo možno disponovat. Objektivní reality je tu k naší dispozici! Objektivita „zplacatila“ svět, aniž by si toho někdo všiml. A přece! Narazili jsme na Nietzschovu myšlenku: „Víra na kategorie rozumu je příčinou nihilismu, měříme hodnotu světa na kategoriích, jež se vztahují ke klamnému světu.“ [24] Touto kategorií je kategorie objektivní reality, jež hraje rozhodující roli v marxismu a v pozitivismu. Tato kategorie je důsledkem perspektivy užitečnosti. Tato perspektiva je zajímavá tím, že převrací příčiny a následky. Nemožnost rozeznat příčinu od následku, tj. splývání příčiny s následkem je výsledkem vlády pragmatické perspektivy, užitečnosti. Proč? Protože „užitek“ si představuje každý jinak, vzpomeňme na Herakleita, to, co je dobré pro prasata, to není dobré pro lidi atd. atd. Proto se může stát, že se vlastně nerozezná válka od míru, circulus vitiosus je tím, co bytostně žijeme, aniž bychom si to odvážně přiznali. Je práce příčinou dobrého života, či následkem dobrého života? Orel s hadem, obtočeným kolem krku – to je kruh, v němž žijeme své životy.

 

Objektivita je založena v zakoušení toho, co je před námi. Před-stava, před-mět – to vše v jasnosti a zřetelnosti, to zakládá onticitu i ontologii. Co si nelze před-stavit, to prostě „není“. Verifikovatelnost a falzifikovatelnost je perspektivou pro uznání onticity. Domov se nedá verifikovat, proto není, proto se podobáme nomádům hledajícím „něco“, vzpomeňme na Bělohradského „cikána Evropy“.

 

Co si nelze „před-stavit“ to v onticitě chybí. Požadavek verifikovatelnosti a falzifikovatelnosti se stal nejdůležitější perspektivou vědeckého poznání. Tato perspektiva je požadavkem objektivity. Moderní ctnost, moderní duchovnost, naše věda – to vše připadá Nietzschovi jako nemoc. [25] Nietzsche opovrhuje perspektivou objektivity, vidí v nás nomády bez domova, bez rodiny, protože objektivita vyčerpá vše z jedinečnosti a nasadí všemu masku objektivní platnosti.

 

Vláda objektivity je vládou substance a ta je pouze poměřována, verifikována a falzifikována. Automatismus pod názvem systémový přístup je květem této objektivity. Hypokeimenon (hypokeimai – vespod ležeti) u starých u Řeků nikdy neznamenalo „substanci“, to nalézáme později v latinských překladech a především u Cartesia. Substance jako res cogitans a res extensa je zdrojem objektivity, objektivní platnosti všeho, co je před námi. Znaky objektivistického myšlení spatřujeme v automatismu, kauzalitě a v mechanicismu. Ve filosofii vládá objektivity vede k inauguraci antropologie jako jediné vědy i člověku. V politice jde o instalaci handlířů. Nietzsche popsal tyto symptomy velmi pádně: „ Nevinnost mikrobů - nevinnost malých hříšníků, je základem veřejného mínění, s nimiž si lehce pohrávají média.“ [26]

 

Výsledkem brutální objektivizace je pozitivismus, jenž zplanýroval většinu vědeckých disciplin na provoz vzájemného poměřování. Aby člověk vůbec „byl“,musí být „změřen, protože jen tak je objektivním jedincem. Nietzsche by k tomu mohl dodat jedině toto: „Nevina – ideální stav hloupých, blaženost – ideální stav líných, láska – ideální stav hordy, zvířete – nemít žádného nepřítele. Tím se zaplňuje vše, co člověka ponižuje…“ [27] Zatímco Nietzsche se vztahuje k objektivitě vždy zprostředkovaně, Husserl tak činí přímo. Husserl chce vědět, jak přichází subjektivita ve svém vědomí k výkonu smyslu, k výkonu souzení, k vhledu, k objektivitě?[28]

 

Sokrates riskoval život za nahlédnutí a také jej proto ztratil, něco podobného patří k filosofii. Je-li objektivita klamným pozadím pro porozumění celku bez marga, pak zpochybnění objektivity bude podobně nebezpečné. Proto je nutné včas se navrátit k „Galéné tés psychés“ – k tišině duše, protože to je v životě filosofujícího, to nejlepší.

 

V každém zakoušení je zakoušené nějak poznáno, nikoli však zakoušení. Objektivita je založena v transcendentalitě, proto Husserl klade otázky po založení objektivního smyslu, po výkonu sui generis.

 

Dějiny se staly terénem boje o objektivní pravdivost a autentičnost, viz Hegel, Marx a jiní. Nakonec tento boj vyhrály rozhodovací politické síly a jejich mediální apendixy. Ti tvoří objektivní informace, podnikají s nimi, atd. atd. Ale, co je skutečnější než bolest, jež nás přibíjí k počátku, jak nesnadné bolest pojmenovávat, pokud nás zachvátí. Bolest není objektivní, bolest není ani subjektivní, bolestí jsme my sami bezprostředně, v původním u-vlastnění, v „Er-eignis“.Zdá se, že požadavek objektivity je stejný jako požadavek zlatého telete moderní doby. Jen to, co je objektivní, je skutečné, a proto lidé se objektivizují ve výkonech, jinak „nejsou“, jejich existence je marná, není uznána.

 

„Kulatost není o nic méně tvar než přímost,“ tvrdí Platón. [29] Je tedy tvar objektivně obsažen v kulatosti? Jak se bude tvar v tomto případě verifikovat? To nelze a nikdy to nebude možné. Tvar v kulatosti je neobjektivovatelný a přesto by kulatost bez tvaru nebyla možná! Jinde nalézáme opět problém – „Ctnost je schopnost činiti dobře“, potvrzuje Aristoteles. [30] Schopnost je proto schopností, že není objektivní, je skrytá, je připravena v pohotovosti se objektivovat, tj. projevit se.

 

„Berkeleyho ´Esse rovná se percipi´ (´být´ rovná se ´být vnímán´) znamená ve své konečném důsledku to, že jen před-stavy zakládají onticitu a tím i ontologii. Od před-stav k před-mětnosti je jen krůček. Myslitelné je jen to, co je představitelné. Ale ani ten elektrický proud si nelze představit a přesto je to síla, která nás všechny má v hrsti?! „Žít a myslet je potřeba z nahlédnutí, z ničeho jiného“, říká Patočka [31] a i jiní. Ale nahlédnutí není objektivovatelné a je-li pravda, že Evropa je založena v nahlédnutí, pak celá naše Evropa spočívá na něčem, co se nedá verifikovat a falzifikovat.

 

Nietzsche objektivuje duši prostřednictvím nervového systému, [32] skutečnost je v jeho pojetí objektivovanou vůlí k moci.Dokonce je přesvědčen, že popíráním věcí, vztahů, platností se člověk nejlépe objektivuje, proto člověk potřebuje kompetici a boj. [33] Současná věda se objektivuje především prostřednictvím metodologické vlády, proto Nietzsche hovoří o tzv. „Tartüfferii der Wissenschaftlichkeit“. [34] Neosobnost, objektivita vede ve vědě, politice k nezodpovědnosti, nikdo za nic nemůže, na vině je systém, lidé jsou v něm jen poslušnými vykonavateli. Přesto však je pojem substance následkem pojmu subjektu, jak říká správně Nietzsche. [35] Descartův subjekt je reliktem objektu, je zbytkem po jeho odečtení, jistoty „Ego cogito“ se zakládá z představ nikoli obráceně. Proto je subjekt vlastně závislý na objektu, požadavek jistoty vede k subjektivizaci a ta se zakládá v substanci res cogitans.

 

Heteroropie Michela Foucaulta jsou vlastně vzpourou proti vládě objektivity v ploše míst, objektivity pozic (od ponere v latině – ukládat, položit, postavit atd.), svět se svými čtyřmi stranami a pupkem středu je vlastně obsažen v jejich koberci, kde uprostřed vždy prýští fontána. [36] Zahrada, to je nejmenší pozemek světa, tedy celkovost světa. Modlitba není v čase, ale naopak čas je v modlitbě. Modlitba je Er-eignis, je počátkem času vždy znovu a znovu, je svátkem v provozu dne. Modlitba neguje, ničí objektivní moc světa, začínáme v ní vždy znovu a znovu, čas se v ni vždy znovu rodí. Proto modlitba nemůže být něčím objektivním. V pocartesiánském období je nejvyšším vynálezem vynález objektivity, není to vynález žárovky, ani rozbití atomu, není to přistání modulu na Marsu. Objektivita se však váže k nutnosti se objektivizovat, tj. s vůlí k projevům, k účinkům, tedy s vůlí k moci. I číslo je perspektivou, ze které si prohlížíme objektivní realitu.

 

Fenomén domova, rodiny a řeči se však nedají uchopit jen jako objektivity. Do poměřovacích prostředků patří „placatého myšlení“ patří i subjektivně-objektivní schéma jako zamlčený základní předpoklad, patří sem hypostaze, jako je substance, akcidence, příčina, účinek, akce a reakce apod. Patří sem subjekt a predikát . Logika a na ní založené obory jsou provázány s objektivizací. Herakleitův logos umožňující současné vystávání do neskrytosti zacházením do skrytosti byl nahrazen vyvstáváním v sukcesivitě, v časové řadě, tak jak to známe z Aristotelova sylogismu. Tento vstup časové extenze má na svědomí proměnu aletheii v orthotes (neskrytosti ve správnost).Placatá objektivní realita je rozprostraněnost prostorová i časová, proto potřebuje substanci, která je v jevové formě rozlámána do spousty jevů, projevů, entit, a ty se pak měří, poměřují, popisují se jejich vztahy, funkce atd. atd. Takto je popisován i člověk v antropologiích, které se od sebe liší jen přívlastkem, takže máme antropologii biologickou, teologickou atd. atd.

 

Nejobjektivnější je působení věcí – tj. účinky. Intenzita účinků je indikátorem síly, kterou prosazují média a reklamní instituce. Empirie je nekonečná deskripce každé, třeba i té nejmenší částečky této ohromné „placky světa“ – objektivní reality. Přesto stále zůstává velkou otázkou problematika syntetických soudů apriori, poznávání poznání. Co je zde opravdu vyřešeno?

 

V každém případě můžeme tvrdit s naprostou odhodlaností, je třeba se odvážně tázat, toho je nám třeba nejvíce!

 

Logika, racionalizace, systematizace se staly indikátorem objektivního myšlení. Mnozí tvrdí, že substance vzniká v řeči, nikoli ve skutečném životě, tedy že perspektiva trvajícího objektu je dílem tajemné moci naší řeči. Ale podvojnost světa a řeči je přece také dílem řeči. Objektivní realita se stala bytím, kdo si toho všiml? O tom hovoří Heidegger v práci „Geschichte des Seyns. [37] Placatá objektivita se stala jediným bytím pro marxisty, pozitivisty. Jsoucna se poměřují a slouží vůli po podobě a platnosti orthotes, tu určuje politická vůle, jež je projevem něčeho jiného.

 

Pro Řeky nebyly stromy, skály, moře, slova, lásky a nenávisti objektivními danostmi, vždy byly prodloužením jich samých, prodloužením božských bytostí, proto byly pro ně posvátné. Teprve objektivní platnost udělala z těchto věcí předměty se stejnou platností. Je těžké si toto uvědomit, objektivita funguje skrytě. Intence, táhnoucí za sebou objektivní platnost naprosto všeho, „zplacatila“ vše do plochy, a tu je možno vlastnit, zde se nachází terén pro uplatnění vůle k moci. Objektivní realita nemá počátek. Heideggerovo Er-eignis (uvlastnění) znamená prožití počátku, nikoli poznání počátku jako předmětu, a takovým počátkem, jenž počárkuje a tak se dává a daruje, je i domov a řeč. A zde je příležitost pro zamyšlení!

 

POZNÁMKY

 

[1] Srov. Aristotle, Physics. URL:< http://classics.mit.edu/Aristotle/physics.5.v.html >, Translated R. P. Hardie and R. K. Gage, Book V, Part 2.

 

[2] Srov. Descartes, Úvahy o první filosofii. Praha: Svoboda 1970, s. 73.

 

[3] Srov. Heidegger, M., Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1981, s. 41.

 

[4] Srov. tamtéž, s. 82.

 

[5] Srov. tamtéž, s. 83.

 

[6] Srov. tamtéž, s. 83.

 

[7] Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermenn 1982, s. 108.

 

[8] Husserl, E., Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926. Den Haag: Martinu Nijhoff 1966, s. 336.

 

[9] Srov., Aristotle, Physics. URL:< http://classics.mit.edu/Aristotle/physics.5.v.html >, Translated R. P. Hardie and R. K. Gage, Book V, Part 2.

 

[10] Husserl, E., Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926. Den Haag: Martinu Nijhoff 1966, s. 328.

 

[11] Husserl, E., Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926. Den Haag: Martinu Nijhoff 1966, s. 380.

 

[12] Husserl, E., Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926. Den Haag: Martinu Nijhoff 1966, s. 371.

 

[13] Srov., Husserl, E., Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926. Den Haag: Martinu Nijhoff 1966, s. 405.

 

[14] Patočka, J., Negativní platonismus. Praha: Čsl. Spisovatel 1990, s. 132.

 

[15] Srov. tamtéž, s. 133.

 

[16] Husserl, E., Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926. Den Haag: Martinus Nijhoff 1966, s. 378.

 

[17] Masaryk, T. G., Otázka sociální. Praha: Čin 1947, s. 91.

 

[18] Gadamer, H. G., Platos dialektische Ethik. Leipzig 1931, s. 57.

 

[19] Srov. tamtéž, s. 60.

 

[20] Srov. tamtéž, s. 84.

 

[21] Platón, Gorgias. Praha: Jan Laichter, přel. F. Novotný 1944, s. 67.

 

[22] Patočka, J., Sókratés. Praha: SPN 1991, s. 145.

 

[23] Einstein, A., Jak vidím svět. Praha: Čsl. Spisovatel 1961, s. 26.

 

[24] Nietzsche, F., Der Wille zur Macht. Leipzig: Alfred Kröner Verlag 1939, s. 16.

 

[25] Srov. tamtéž, s. 39.

 

[26] Srov. tamtéž, s. 59.

 

[27] Srov. tamtéž, s. 231.

 

[28] Srov. Husserl, E., Erste Philosophie. Gesammelte Schriften 6. Hamburg: Felix Meiner Verlag 1992, s. 67.

 

[29] Platón, Euthymedes. Praha: J. Laichter 1941, přel. F. Novotný, s. 87.

 

[30] Aristoteles, Rétorika. Praha: Jan Laichter 1948, přel. F. Novotný, s. 65.

 

[31] Srov. Filosofický časopis. Roč. XL, 1992, č. 6, s. 940.

 

SEZNAM LITERATURY

 

Aristotle, Physics. URL:< http://classics.mit.edu/Aristotle/physics.5.v.html >, Translated R. P. Hardie and R. K. Gage, Book V, Part 2.

 

Aristoteles, Rétorika. Praha: Jan Laichter 1948, přel. F. Novotný.

 

Descartes, Úvahy o první filosofii. Praha: Svoboda 1970.

 

Einstein, A., Jak vidím svět. Praha: Čsl. Spisovatel 1961.

 

Gadamer, H.G., Platos dialektische Ethik. Leipzig 1931.

 

Heidegger, M., Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1981.

 

Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermenn 1982.

 

Husserl, E., Analyse zur passiven Synthesis 1918–1926. Den Haag: Martinu Nijhoff 1966.

 

Husserl, E., Erste Philosophie. Gesammelte Schriften 6. Hamburg: Felix Meiner Verlag 1992.

 

Masaryk, T. G., Otázka sociální. Praha: Čin 1947.

 

Nietzsche, F., Der Wille zur Macht. Leipzig: Alfred Kröner Verlag 1939.

 

Patočka, J., Negativní platonismus. Praha: Čsl. Spisovatel 1990.

 

Patočka, J., Sókratés. Praha: SPN 1991.

 

Platón, Euthymedes. Praha: J. Laichter 1941, přel. F. Novotný.

 

Platón, Gorgias. Praha: Jan Laichter, přel. F. Novotný 1944.


 
 www.filosofie.cz