Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 1/I/2004 - Autumn 2004

O krizi pojmu humanismus (článek)

Autor: Naděžda Pelcová
Abstract: Essay deals with a concept of humanism in five essential circles of sense and relations. Conception of humanism is involved in M. Heidegger´s phenomenological destruction (with consideration for A Letter on Humanism), in H. G. Gadamer´s hermeneutics (with consideration for the essay Truth and Method), essay deals with humanism in relation to Derrida´s deconstruction, with relation of humanism and solidarity in R. Rorty´s philosophy and in the end with humanism in structuralistic reflection of Words and Things by Foucault. Description of humanism is a base of cogitations on character and tasks imposed on human sciences nowadays mainly with a wiev to their educational potentionality.

 

Několik úvah nad povahou a osudem humanitních věd dnes.

 

Dějiny pojmu krize

 

Jedním z klíčů pro porozumění dnešní doby je pojem krize. A jako většina slov „klíčového významu“, otevírajících nám vědění o nás samotných, je původu starořeckého. Dějiny pojmu „krisis“, tak jak je zpracoval Reinhart Koselleck (Koselleck 1992: 47), začínají etymologií „krisis“, od řeckého krino, tj. oddělovat, vybírat, rozhodovat, posuzovat a v mediálním tvaru pak měřit se, přít se, bojovat. Uvádí mnohovýznamové roviny použití: v historiografii (např. u Thúkidýda) krisis označovalo bitvu, která rozhoduje o výsledku války; v hippokratovské lékařské škole tu fázi nemoci, v níž se rozhoduje mezi životem a smrtí; v politické filosofii Aristotelově je krize označením stavu buď zachování a nalezení práva a nebo okamžikem, jenž vyžaduje neodkladné rozhodnutí politika určující budoucí tvář polis.

 

To vše se děje za podmínek, které nemáme pod kontrolou, ani je všechny neznáme, nebo nejsme s to odhadnout důsledky všech svých rozhodnutí. Krize je spojena s pocitem naléhavosti řešení, nejednoznačností variant, s jednáním pod tlakem. Sugeruje neodkladnost řešení, tedy určitý koncept zhuštěného času, neopakovatelnost situace, okamžik, který nelze propást. S pojmem krize se pojilo vědomí o nedobré situaci a také vědomí o svobodě člověka implikující odpovědnost za daný stav.

 

V osvícenství se pojem krize stal základním interpretačním nástrojem pro politické a sociální dějiny. Stal se metaforou pro „nemoc společnosti“, pro přežilé formy sociálního uspořádání, v ekonomické terminologii se stal párovým pojmem ke konjunktuře a vyjadřoval její opak, recesi, úpadek, obtíže, kolaps systému, v politické terminologii se stal synonymem revoluce. Na počátku novověku vznikly 3 základní sémantické modely krize: 1. krize jako bouřlivý přechod od jedné etapy k druhé – revoluce, 2. konečná fáze dějin – katastrofa, a 3. setrvalý stav dějin (Koselleck 1992: 50–51). Třetí sémantický model je přítomen např. v Patočkových Kacířských esejích o filosofii dějin, napsaných v intencích otázky: A existoval v lidských dějinách vůbec někdy stav, který bychom nemohli označit jako kritický? Vždyť právě krize dala vzniknout největším filosofickým systémům. I sama Platónova i Aristotelova filosofie je reakcí na krizi antické polis. Z krize je v tomto třetím sémantickém modelu konečně sňato znaménko mínus, krize je tím, co tříbí myšlení, a iniciuje řešení (Patočka 1990: 74).

 

Jaký důvod vedl Husserla k tomu, aby nazval své pozdní dílo Krize evropských věd a to v době, kdy jeden vědecký objev stíhal druhý, kdy bylo vynalezeno (můžeme snad říci s trochou nadsázky) téměř to nejdůležitější ve fyzice, v lékařství a dalších oborech? Pojem krize zde ukazuje skrytou tvář lidského poznání nazývaného věda. Přes všechny nesporné výsledky jsou vědy v krizi, neboť nejsou s to přispět nějakým podstatným způsobem k řešení bytostných lidských problémů. Vědy poznávají, ale netáží se po tom, co je poznání, rozvíjí teorie, ale netáží se po tom, co je teoretický postoj. To Husserla opravňuje, podle vlastního názoru, k tvrzení o krizi věd. Krize věd není vyvolána ničím jiným než zaslepením vyvolaným mimo jiné prosperitou moderní společnosti. Krize, to je blahovolné, „lehkovážné se odvracení od otázek, jež jsou pro pravé lidství rozhodující“ (Husserl 1972: 27).

 

Heideggerova kritika vědy směřuje jinam. V Bytí a čas můžeme číst: „Úroveň určité vědy je dána tím, jak dalece je schopna krize svých základních pojmů“ (Heidegger 1996: 25). Krize tak není projevem nedostatku, nýbrž (a to platí právě a zvláště pro vědy humanitní) je základním předpokladem dalšího rozvoje bádání a prohloubení lidského poznání. V intencích Heideggerova pojetí krize je krize základních pojmů humanitních věd předpokladem jejich existence. Jak je to s pojmem humanismus, jak hluboce je humanitní myšlení životaschopné, jak hluboké krize pojmů je schopno?

 

Budu se zabývat pojmem humanismus v pěti základních významových okruzích – humanismus a fenomenologická destrukce M. Heideggera (se zvláštním zřetelem na dopis O humanismu), humanismus a hermeneutika H. G. Gadamera (se zvláštním zřetelem k Wahrheit u. Methode), dále humanismus a Derridova dekonstrukce, humanismus a solidarita ve filosofii R. Rortyho, a humanismus ve strukturalistické reflexi v kontextu Foucaultovy práce Slova a věci. Tento široký záběr, který s sebou vždy nese nebezpečí povrchnosti, nemá za úkol provést deskripci existujících koncepcí, nýbrž je pro mě východiskem úvah o povaze a úkolech, které jsou dnes humanitním vědám uloženy a to především s ohledem na jejich výchovné a vzdělávací možnosti.

 

Humanismus a fenomenologická destrukce

 

Humanismus je jedním z nejvýznamnějších témat moderního myšlení. Sartre tvrdil, že existencialismus je humanismus a to proto, že „existencialista nebude nikdy přijímat člověka jako cíl“. Pravý smysl humanismu vidí v tom, že „člověk je stále mimo sebe sama, tj. existuje tím, že se projektuje vpřed a ztrácí mimo sebe, a z druhé strany může existovat tím, že sleduje transcendentní cíle, jsa tímto přesahováním a zmocňuje se předmětu jen ve vztahu k tomuto přesahování, je v srdci, ve středu tohoto přesahování“. Transcendence je konstituující, nikoli v tom smyslu, že bůh je transcendentní, nýbrž ve smyslu přesahování a subjektivity, v tom smyslu, že „člověk není uzavřen sám v sebe, nýbrž je stále přítomen v lidském vesmíru“ (Sartre 1999: 35). Proto, i kdyby bůh existoval, nic by se pro člověka nezměnilo.

 

Heidegger se ve své odpovědi Sartrovi v listě O humanismu nespokojuje se Sartrovým vymezením a upozorňuje na to, že „humanitas onoho homo humanus je určena s ohledem na již pevně daný výklad přirozenosti“, že „každý humanismus má svůj základ v nějaké metafyzice nebo sám sebe základem nějaké metafyziky činí“ (Heidegger 2000: 14). Heidegger ukázal, že se Sartrovi nepodařilo to nejdůležitější, oč usiloval, totiž překonat metafyziku a nahradit ji svým „humanismem“, ukázal, že Sartre nepochopil to hlavní, totiž že nelze metafyziku nahradit antropologií. To, co chybí etablovanému evropskému humanismu, je totiž vztaženost k celku (zapomenutost na otázku po bytí), tou se humanismus programově nezabývá, proto zůstává vždy partikulární, metafyzika myslí člověka z animality a k jeho humanitas jej nedomýšlí (Heidegger 2000: 14), humanismus je v krizi.

 

Heideggerova alternativa nechce být protikladem takovéto humanity ve smyslu ne-humánnosti, je však polemikou proti konceptu člověka jako substance jsoucího, jako subjektivity, jako vládce bytí, který nechává rozpouštět jsoucnost jsoucího v příliš hlasitě velebené objektivitě, který zpředmětňujícím způsobem v subjekt-objektovém rozvrhu, v euforii vlády nad světem ztrácí vládu sám nad sebou. Proto Heidegger upozorňuje, že myšlení Bytí a času je v opozici vůči takto pojatému humanismu. „Fenomenologická destrukce“ (Heidegger 2000: 21), kterou zde provádí – (substance člověka je ek-sistence) je pokusem o obnovení a nalezení vlastní důstojnosti člověka, nepřítomné v žádném dosavadním humanistickém výkladu člověka jako je animal rationale nebo pojetí člověka jako osoby, jako duchovně-duševně-tělesné bytosti.

 

Humanismus je jedině možný nikoli na půdě triumfu, ale na půdě služby (tu Heidegger nazývá údělem bytí, někdy stráží). Proto má člověk jako ek-sistující opatrovat pravdu bytí. Proto je člověk pastýřem bytí (6, 22), proto nesouhlasí se Sartrovým vymezením humanismu z eseje Existencialismus je humanismus. Sartre zde říká: „přesněji řečeno se nacházíme v rovině, kde jsou pouze lidé“ a Heidegger mu oponuje slovy: „přesně řečeno se nacházíme v rovině, kde je především bytí“ (ibid., pozn. 16 a 17).

 

Sartrem položená otázka: „Jakým způsobem navrátit smysl slovu humanismus?“ však podle Heideggera nepředpokládá jenom to, že chceme u tohoto pojmu zůstat a „humanizovat“ ho, zbavit nánosu metafyziky, ale že tou otázkou zároveň připouštíme, že slovo svůj smysl už ztratilo (Heidegger 2000: 35). Jeho řešení není radikálním odmítnutím zkompromitovaného pojmu, nýbrž pokusem navrátit slovu humanismus jeho dějinný smysl, hovoří v té souvislosti o „bytostnější humanitas“ (bytnost chce být brána jako bytostná). Vrátit smysl znamená, znovu určit smysl slova (zakusit bytnost člověka prvotněji a jako dějinný úděl, tedy nikoli prostřednictvím pojmů přirozenost, podstata, nýbrž bytnost určená samotným bytím). Jednou z cest je hledání a nalezení etického rozměru bytí.

 

Hérakleitův výrok: „ethos anthropo daimon“ překládaný problematicky jako vlastní povaha je člověku démonem, podle Heideggera spíše vypovídá o tom, že vlastní povaha – éthos, mrav, zvyk, je též místo k obývání. Proto pokud je člověk člověkem, bydlí v blízkosti bohů. K etické dimenzi lidského bytí patří, že se v něm rozevírá smysl pro posvátné a profánní. Proto Heidegger nepíše žádný etický spis, jak je k tomu vyzýván svými žáky, a to nejenom proto, že nechává Bytí a čas nedokončený jako marný, neúspěšný pokus. Začíná se paradoxně zabývat „bydlením“ (např. v Básnicky bydlí člověk), jinak je mu též svět domácí přítel, jenž vede rozhovor, nikoli proto, aby poučoval nebo vzdělával, nýbrž proto, aby byl příležitostí (v Hebel – domácí přítel), proto se domovem bytí stává řeč.

 

Heidegger si je vědom toho, jak dalece zklamává ty, jež očekávají radikální řešení a jednoznačné návody: „To, co je na tomto myšlení bytí podivné, je ona jednoduchost. Právě ta nás před ním zdržuje, protože my hledáme myšlení, jež má pod názvem „filosofie“ svůj světodějný vzhled, ve formě něčeho neobyčejného, jež je přístupné pouze zasvěceným. Zároveň si představujeme myšlení po způsobu vědeckého poznání a jeho výzkumného podniku. Jednání poměřujeme působivými a úspěšnými výkony praxe. Ovšem jednání myšlení není ani teoretické ani praktické, není ani spojením obou způsobů přístupu“ (Heidegger 2000: 50). Pro myšlení bytí, tedy pro filosofii, je charakteristické, že říká stále to samé. Říká to ovšem jenom tomu, kdo je odhodlán je promýšlet.

 

Co to znamená, odhodlat se promýšlet? Často je to vpád do pečlivě chráněné, sama sebe uzavírající kompetence speciálně vědní disciplíny. Finkovy úvahy o povaze výchovy a o pedagogice jako teorii výchovy v Grundfragen der systematischen Pädagogik jsou takového charakteru. Zaznívá zde potřeba znovudotázání smyslu a podstaty výchovy, která souvisí s intenzívním pocitem jejich chybění v režimu výkonné a každodenní pedagogické praxe. Finka provokuje samozřejmost cílů a metod výchovy. Proto pro něj pedagogika není vědou zajistěnou, vystavěnou a pohybující se v neustálém pokroku (stejně jako filosofie). Jako věda je problémem, i když jako praxe je stará jako lidstvo samo.

 

Fink je přesvědčen, že výchova je Not-wendigkeit, nutnost, obrat z nouze (nouzí je život sám). Nehotovost člověka je důvodem, proč je nucen hledat oporu, dát si formu a přijmout zákon, tedy vychovávat a být vychováván(Fink 1978: 24–25). S výchovou proto začínáme vždy znovu, s každým novým dítětem, s vlastní novou zkušeností. Proto teorie výchovy vždy jen pokulhává za skutečným životem i vlastní výchovou.

 

Jinou intenci uděluje rozmýšlení o povaze výchovy Heidegger v kapitole „Formální struktura otázky po bytí“ (v níž je obsaženo trojí: das Gefragte: to, na co se ptáme – po čem se ptáme – bytí, das Befragte: to čeho se ptáme, dotazované, jsoucí, das Erfragte: to, proč se ptáme – smysl, Heidegger 1996: 20–24). K této trojnosti tázání dochází i ve výchovném vztahu rodičů a dítěte, který je vlastně prototypem všech výchovných vztahů – je nejpůvodnější, nejintimnější a zároveň zakládá společenskost člověka. Neexistuje žádný jiný vztah prostoupený takovou dávkou intimity a blízkosti. Z hlediska rodiče je dítě „to, co vzniklo z mého bytí“, a opačně pro kojence v jeho nediferencovanosti je matka kus jeho samého, je to jídlo které potřebuje k životu, je teplem a bezpečím. Zároveň není žádný jiný vztah, který by člověka více ukotvoval ve společnosti, právě v rodině se dítěti otevírají nové horizonty – světy povolání, světy jiných generací.

 

Dítě vystupuje v životě dvou lidí jako ten třetí, nový příchozí, neznámý. A otázky, které směřují k tomu „třetímu“ jsou: znamená ten třetí ztrátu nebo obohacení, břemeno nebo úkol, úzkost nebo přátelskou zvědavost, přináší radost nebo žal? Odpověď však nepřichází od toho, ke komu směřuje otázka, totiž od dítěte (odpovědí není pouhá reakce), odpovědí je živý výchovný vztah. Trojjedinost otázky – ten, kdo se ptá, ten, koho se táže a to, na co se ptáme má svůj specifický výraz v živém výchovném vztahu. Na otázku směřující k někomu jinému si zde musíme odpovědět především my sami. Odpovídáme výchovou a vytváříme výchovný prostor. Prostor jako místo, v němž se zakládá legitimita výchovy.

 

Humanimus a hermeneutika

 

Snaha po zrušení polarity subjekt-objektového rozvrhu je patrná i v Gadamerově Wahrheit u. Methode. Bylo by mylné se domnívat, že to, oč Gadamerovi jde, je vynalezení nové poznávací metody, neboť hermeneutika není „metodou dosahování pravdy“, „hermeneutický fenomén není v podstatě vůbec problémem metody“ (Gadamer 1965: 12). Proto v úvodu svého díla Gadamer konstatuje, že pochopit duchovědy (dobový název pro vědy humanitní) není záležitostí specifikace metod (indukce, dedukce, analýzy, syntézy), neboť jde koneckonců o aplikaci metod věd exaktních, (jak prozrazuje touha po založení mathésis univerzalis, všeobecné univerzální poznávací metody, metody matematické), na skutečnost, která se matématizaci – objektivizaci vzpírá. Cestu Gadamer nevidí ani v prvních krůčcích hermeneutiky Schleiermacherovy nebo Diltheyovy, který odlišuje vědy nomotetické a idiografické, a metodu poznání ve formě Erklären a Verstehen odvislou od povahy zkoumané skutečnosti. Nelze to, dokud neurčíme, co je touto skutečností, jež se stala tématem reflexe humanitních věd.

 

V kapitole „Význam humanistické tradice pro duchovědy“ tvrdí, že to, co činí duchovědy vědami se dá pochopit lépe nikoli z ideje metody 19. století, nýbrž z tradice klíčových pojmů humanismu (Gadamer 1965: 15): Bildung (vzdělání), sensus communis (obecný smysl), Urteilskraft (soudnost) a Geschmack (vkus). Takže tázání vypadá takto: co to je skutečnost vzdělání ve vztahu k tradici jejího pojmového výrazu a zda, a když ano, potom jak je tato tradice přítomna v porozumění a výkonu vzdělávání dnes?

 

Gadamerovy úvahy nám otevírají cestu pro porozumění tomu, co dnes znamená vzdělanost. V porozumění se „nepřenášíme do duševního rozpoložení autora (nikoli kongenialita jako u Diltheye), nýbrž pokud chceme hovořit o přenášení, přenášíme se do perspektivy, v níž ten druhý nabyl svého mínění“; nebo jinak řečeno „div rozumění není nějakou tajemnou jednotou duší, nýbrž účastí na společném smyslu“ (Gadamer 1967: 210). Primárním porozuměním označuje Gadamer „rozumění věci samé“ a sekundárním porozuměním nazývá schopnost „odlišit mínění druhého jako takové a rozumět mu“ (Gadamer 1967: 212), ale neztotožnit se s ním.

 

Oproti Diltheyově kongenialitě Gadamer zdůrazňuje „předjímání naprosté koherence“, což je formální předpoklad, že srozumitelné je to, co představuje skutečně úplnou jednotu smyslu. S tím souvisí očekávání přítomné v každém porozumění, slovy Gadamera „pochopení čtenáře se stále řídí také transcendentním očekáváním smyslu, plynoucím ze vztahu k pravdě toho, co je míněno“ (Gadamer 1967: 211). Očekávání nelze založit na ničem jiném než předpokládání smyslu – což znamená například, že autora textu básně, nebo dítě, které vychovávám, nepovažuji a priori za blázna, hlupáka, lháře. Očekávání smyslu je přijetím, přijetí je duchovní výkon, výkon reflexe. Proto například čtení není slabikováním, ale znamená hermeneutický pohyb motivovaný očekáváním smyslu celku. Posloucháme-li tedy toho, kdo čte a sám nerozumí (tedy pouze slabikuje), nemáme též šanci porozumět. Očekávání je anticipací celku. Prožíváme ho naplno, když třeba zazní poslední tón hudební skladby, kterou jsme nikdy předtím neslyšeli a my „víme“ že je poslední. V tomto smyslu vzdělanost je schopností „naslouchat“ ve smyslu „roz-umět“.

 

Dalším faktorem je příslušnost, tedy moment tradice v hermeneutické činnosti, ukazující se jako „společenství základních a nosných předsudků“, přičemž „hermeneutické vědomí ví, že s onou věcí nemůže být spojeno na způsob jakési neproblematicky samozřejmé jednoty, jaká se předpokládá při neporušeném přežívání nějaké tradice (Gadamer 1967: 212). Jako nejdůležitější vyvstal pro Gadamerovu hermeneutiku problém, který u Diltheye i Schleiermachera zůstal nepovšimnut, totiž časový odstup a jeho význam pro rozumění.

 

V původní hermeneutické tradici je porozumění pojato jako reprodukce původní produkce. Proto mohl vystoupit Schleiermacher s požadavkem porozumět autorovi lépe, než rozuměl on sám sobě, tedy nadřadit interpretaci dílu. Gadamer je naproti tomu přesvědčen, že každá doba danému textu rozumí svým specifickým způsobem, protože tento text patří do celku podání, o něž se věcně zajímá, a v němž se snaží si sama rozumět. „Skutečný smysl textu, tak jak interpreta oslovuje, nezávisí tedy na okazionalitě, jakou je autor a jeho původní publikum“ (Gadamer 1967: 213). Rozumění proto není reprodukcí, není ani lepším porozuměním. Pokud vůbec rozumíme, pak „rozumíme jinak“ než autor, jeho současníci i jiní interpreti. Čas přestal být tím, co má být v kongenialitě eliminováno.  Časový odstup není nic, co má být překonáno.

 

Překonání času bylo podle Gadamera naivním předpokladem historismu, mylnou cestou k historickému objektivismu. Nejde o to, přenést se do ducha doby, myslit v dobových pojmech, objektivizovat humanitní vědy. „Ve skutečnosti jde však o to, poznat odstup času jako pozitivní a produktivní možnost rozumění. Ne jako zející propast, nýbrž jako něco vyplněného kontinuitou vzcházení a tradice...Každý zná ze své zkušenosti zvláštní bezmocnost našeho úsudku tam, kde nám časový odstup nepodal bezpečná měřítka“ (Gadamer 1967: 214).

 

Časový odstup umožňuje oddělení vlastního obsahu věci od aktuálních podob, způsobených přechodnými okolnostmi, umožňuje jakoby uzrání věci či události. Teprve v odstupu se věc stává uzavřenou souvislostí. Časový odstup zároveň umožňuje překonat partikulární ponoření do události, umožňuje nám zbavit se nekontrolovaných předsudků, s nimiž k věci přistupujeme a které nás příliš ovládají. Je to podle Gadamera tzv. proces filtrace, odfiltrování pravého smyslu od nejasností všeho druhu. V něm nejen odumírají předsudky partikulární povahy, ale především vystupují a formují se ty, které vedou k opravdovému porozumění. „Nic jiného než právě tento časový odstup nemůže umožnit řešení vlastní kritické otázky hermeneutiky, totiž oddělit pravé předsudky, jejichž pomocí rozumíme, od falešných, vedoucích k neporozumění. Hermeneuticky školené vědomí v sobě proto obsáhne i vědomí historické“ (Gadamer 1967: 215).

 

Otázku, jak můžeme porozumět historickým textům nebo zcela všeobecně tomu historickému, doprovází v duchovědách otázka další, totiž, co jsou vůbec dějiny?

 

V intenci Gadamerova tvrzení, že „skutečně historické myšlení musí promýšlet zároveň i svou vlastní dějinnost“ (Gadamer 1967: 216) je obsažena i otázka směřující k předpokladům tázání vůbec, otázka po celku.

 

Výtka relativismu adresovaná hermeneutické metodě tak ztrácí relevanci. Hermeneutika není sofistikou ve smyslu: na každou věc mohou existovat dva protikladné názory. Je to potřeba zakomponovat do porozumění věci své vlastní předporozumění, své vlastní „pravé“ předsudky.

 

Chci-li demonstrovat hermeneutickou práci na příkladu z dějin filosofického myšlení, můžeme vybrat případ Sókratés. Patočkova interpretace je nesena dvěma předsudky – Evropa není jen geografický, historický nebo kulturní celek, Evropa je především logický racionální náhled (Patočka 1992: 10). A dále dějiny nejsou sledem událostí, dějiny vznikají nikoli spolu s písmem, ale tehdy když si člověk tematizuje a problematizuje vlastní bytí (Patočka 1990: 54).

 

Proto je Patočkův Sókratés člověk, jenž symbolizuje spojení s tím podstatným, se životem v blízkosti dobra, s arété. On, který se táže a zkoumá jednotu života a má být pojímán jako vyslanec a pověřenec boha, je obviněn z bezbožnosti, on který probouzí v mladých smysl pro celek, pro dobro, pro pravdu, je obviněn z toho, že kazí mládež. Patočka říká: „…v jistém ohledu je toto obvinění oprávněné, tento „důkaz boží“ je přece možný jen filosofováním a jako filosofování. Vždyť sókratovské daimonion není nic jiného než tato božská ochrana, které se dostává filosofujícímu, jenž bojuje proti zaslepení“ (Patočka 1992: 63). Pečováním o svou duši pečuje Sókrates o duši celé polis.

 

Jiným „předsudkem“ je názor, že v dějinách se uskutečňuje návrat ducha k sobě samému, to Hegel chápe dějiny jako pohyb pojmu svobody. Proto říká: „Učinil-li Sókratés z pravdy záležitost rozhodnutí vnitřního vědomí, ocitl se nutně v rozporu s tím, co athénský lid pokládal za pravdivé a spravedlivé… Proto byl obžalován právem.“ (Hegel 1965: 62) A nyní musí pro oporu svého tvrzení hledat jiné než filosofické důvody a ty nachází v tom, že Sókratovo daimonion je něčím mezi vnější věštbou a čirou niterností ducha – je již něčím vnitřním, leč tak, že se jeví jako odlišné od lidské vůle, že se ještě neprojevuje jako chytrost a jako libovůle samotného Sókrata. (Potom by nebylo možné ho ospravedlnit.) A protože Hegelovy sympatie jsou na straně Sókrata, dodává: „Měli-li bychom blíže charakterizovat Sókratovo daimonion, jde o určitou formu somnambulismu a zdvojenost vědomí“ (Hegel 1965: 61). Je to stejné, jako bychom dnes prohlásili, on není odpovědný za své činy, protože je blázen.

 

Humanismus a dekonstrukce

 

Dekonstrukce Jacquesa Derridy se k problému humanismu prolamuje skrze úvahy o povaze univerzity dnes. „Posláním university je hlásání pravdy,“ říká Derrida (9, 899) a pokračuje: „Tato velká otázka pravdy a světla, osvícenství, Lumières, Aufklärung, Entlightenment, Illuminisimo – byla vždy spjata s otázkou člověka, otázkou správného pojetí člověka, otázkou, která vedla jak k humanismu, tak k historické představě humanitních studií.

 

Dnes obnovená a znovu zpracovaná deklarace „lidských práv“ (1948) a nastolení právního pojmu „zločinu proti lidskosti“ (1945) tvoří horizont mondializace a mezinárodního práva, které je pověřeno nad ní bdít. (Slovo „mondializace“ používám místo slova „globalizace“, abych tak uchoval odkaz na „svět“ – monde, world, Welt, Mundus – což není ani globus, ani kosmos). Víme, že toto pojetí člověka, toho, co je mu vlastní, lidských práv a zločinu proti lidskosti takovou mondializaci organizuje. Tato mondializace chce být humanizací. Jeví-li se totiž toto pojetí člověka současně jako nezbytné a vždy problematické – což bude jeden z motivů mé teze, jedna z mých tezí v podobě vyznání víry, pak může být rozebíráno či znovu projednáváno jako takové a bez podmínky, bez předpokladů (gadamerovsky řečeno bez předsudků, N. P.), pouze v prostoru nových humanitních studií“ (Derrida 2001: 900).

 

Globalizace (mondializace) je humanizace, znamená humanizaci, která má ambivalentní charakter, není ani dobrá ani špatná, nenastává právě teď, kdy jsme jev takto pojmenovali. Člověk globalizuje, tedy humanizuje svět od počátku svých dějin. V humanizaci se skrývá zlidštění, jež s sebou nese také devastaci přírody (eroze půdy v Řecku v důsledku pastevectví ve starověku), podřizování všeho lidským zájmům a měřítkům, poměřování všeho vlastními parametry (na počátku novověku), utilitarizaci a antropologizaci přírody, optimalizaci, ekonomizaci mezilidských vztahů.

 

Ve francouzském myšlení jsou snad nejilustrativnějším textem o pravé povaze takto pojaté humanizace Foucaultovy Dějiny šílenství. Teprve v době moderní (v osvícenství jako projektu moderny) je objeveno šílenství jako nemoc, a zároveň teprve v době moderní jsou šílenci internováni v hrozných, život ohrožujících podmínkách, teprve v době moderní jsou vyděleni ze společnosti, podrobeni „léčení“, které není ničím jiným než programovou fyzickou likvidací. Teprve „humánní“ společnost, která preferuje hodnotu práce a zdravého rozumu, jedná nehumánně. Dekonstrukce pojmu „zločiny proti lidskosti“ odhaluje jejich ryze lidský charakter. Takových zločinů není schopen nikdo jiný než jen člověk.

 

S budoucností humanitních studií schopných převzít úkoly dekonstrukce, tj. začít dekonstrukcí své vlastní historie a svých vlastních axiomů spojuje Derrida svou apologii univerzity: „Univerzita by tudíž měla být i místem, na němž nikdo není chráněn před otázkami…“ (Derrida 2001: 901). Právě „to nazývá universitou bez podmínky: zásadní právo říkat všechno, byť z titulu fikce a experimentování s poznáním, a právo říkat to veřejně, publikovat to. Toto odvolávání se na veřejný prostor zůstane příbuzenským poutem mezi novými humanitními studiemi a epochou osvícenství“ (Derrida 2001: 901).

 

Kladení otázek má svou logiku. Derrida se odvolává na spis Sulla Astesana z roku 1317, který přímo předepisuje, aby se při zpovědi otázky kladly s ohledem na socio-profesní postavení hříšníka: u vládců ohledně spravedlnosti, u rytířů ohledně loupeživosti, u obchodníků, funkcionářů, řemeslníků a dělníků ohledně křivopřísežnictví, podvodu, lži, krádeži atd., u měšťanů ohledně lichvy a zástav, u vesničanů ohledně závisti a krádeží atd. My však můžeme navrhnout tázání sókratovské: tázat se vládců a soudců na to, co je spravedlnost, tázat se řemeslníků a sochařů na to, co je krása, tázat se vojáků po tom, co je statečnost.

 

Dekonstrukce ještě jinak znamená tázat se po předpokladech: pedagogů po tom, co je výchova, srovnávacích pedagogů po tom, zda vůbec a jak je ve vysokoškolské a univerzitní výuce přítomna thaumazein (výraz společný Aristotelovi i Eugenu Finkovi, dodnes pro něj nemáme „moderní pojem“, neboť je cizí, protikladný všemu, co moderna preferuje a prosazuje v baconovském vědění je moc). Je to schopnost divit se, ale také odvaha a ochota položit si otázku. Není to nacvičování otázek a odpovědí v seminářích o komunikaci, není to schopnost vyhmátnout tu pravou odpověď na příslušnou otázku. Vysokoškolské studium a půda univerzity proto vylučují podmíněnost, užitečnost, lukrativitu, proto je univerzita „bezmocná“ nebo „bezbranná“: „protože je absolutně nezávislá, je pevností vystavenou a otevřenou možnosti dobytí, často odsouzenou kapitulovat bez podmínek“ (Derrida 2001: 903).

 

Co to je dekonstrukce? Především: obrací se proti evidenci (descartovské jistotě, že v proudu pochybování zůstává jediná jistota, že pochybuji – dubito, ergo sum, evidence je pochybnost, tedy myšlení samo). Dekonstrukce tak, jak ji chápe Derrida je transgrese, proniknutí za hranice evidence (tedy myslitelného). Z hlediska textu není dekonstrukce nic jiného než poznámky na okraji (Derrida 1993: 25). Jejich autor nemůže opustit půdu textu, avšak kotví jinde.

 

Vrátíme-li se k našemu notorickému příkladu: odkud víme o Sókratovi? O Sókratovi víme od „milujících a nemilujících“. Nemilujícím je Aristofanés, athénský žurnalista (typu dnešních paparazziů), který se dostává na výsluní skandalizací velkého člověka a tak se podílí na jeho slávě. Milujícím je Xenofon, úzkoprsý svědek nefilosofického ducha, který nám zanechává svědectví o Sókratovi jako mravokárci a moralistovi nabádajícímu všechny, co by měli dělat (Vzpomínky na Sókrata).

 

Třetím je Platón, duch filosofický, který vytvořil Sókrata jako hledače pravdy. Proč ale potřebuje Platón svého Sókrata? Vždyť se hodil marod, když šlo skutečně o kůži? Prý měl horečku, když se Sókrates hájil na agoře a nemoc trvala po celou kritickou dobu. Ve vězení ho navštěvovali vždycky ti druzí – Kritón, Apollodóros, Kritobúlos, Aischinés a Antisthénés, Kebés a Simiás, Echekratés. A přesto hovoříme jedním dechem o sókratovsko-platónské tradici, o Platónově Sókratovi. O tom člověku, který charismaticky působí: znehybňuje své žáky, jako rejnok elektrický, a který v nich zároveň způsobuje vnitřní pohyb (metanoia, anamnésis), vzbuzuje lásku i nenávist (jak dosvědčuje Alkibiadés v dialogu Symposion). Platón vytváří svého Sókrata, aby ukázal, jak sídlí pravda v člověku a co to pro člověka – filosofa znamená.

 

Jaký smysl má z hlediska dekonstrukce usvědčovat Hegela z krátkozrakosti a Platóna ze zbabělosti? Žádný. Hegel řekl to podstatné o činnostním charakteru vědomí a jednání, o vztahu ducha, rozumu, vědomí a sebevědomí. Není odborníkem ani na Sókrata, ani na frenologii (další slabé místo tentokrát ve Fenomenologii ducha), Platón řekl to podstatné o rozdílu mezi zdáním a skutečností, ale jako autor projektu spravedlivé společnosti nestojí za zlámanou grešli. Interpretace je vždy selekcí. Když říkáme: „To mi nic neříká,“ nezříkáme se odpovědnosti, ale necháváme působit a teď nevím jak bych to nazvala: snad „stud“. Necháme zaznívat právě to nejlepší, co stojí za to tradovat – odevzdávat v ochranu, přenechávat, svěřovat.

 

Humanismus a solidarita

 

Neopragmatismus Richarda Rortyho otevřel jinou dimenzi problému. Ve své práci Filosofie a zrcadlo přírody ukázal, že jedním ze zdrojů současného nedorozumění týkajícího se povahy vědy, nedorozumění o vztahu exaktních a humanitních věd je domněnka, že by snad filosofie či jiná disciplína byla schopna poskytnout správnou teorii o tom, co je pravda, dobro, krása ad. Původ tohoto nedorozumění vidí v Platónově konceptu poznání jako schopnosti člověka pravdivě nazřít skutečnost. Poznání harmonuje s poznanou skutečností, je hierarchizováno podle analogických principů jako svět a skutečnost. Poznání se děje anamnézí, subjektem pravdivého poznání dobra a pravdy je moudrá duše filosofa. V osvícenství nahradila anamnézi metoda a filosofa nahradil vědec.

 

Důsledkem ztotožnění poznání a metody bylo rozdělení akademických disciplín na vědu a humanistiku, rozdělení poznatků na fakta a hodnoty. Překonat tuto disparátnost mezi vědou a humanistikou, mezi fakty a hodnotami, mezi objektivitou a subjektivitou je úkolem Rortyho neopragmatismu. „Dělení na tvrdá fakta a měkké hodnoty, pravdu a prožitek, objektivitu a subjektivitu je slabý a neúčinný nástroj, problémy více vyvolává než řeší“ (Rorty 1991: 194). Navrhované řešení není v prohlubování a diferování rozdílů, ale v tom, co Rorty nazývá „solidaritou“, nenásilnou shodou, „novou neurčitostí“ (new fuzzines) (Rorty 1991: 197).

 

Jeho pragmatismus se přihlašuje „programově“ k znejasnění hranic mezi objektivním a subjektivním, mezi fakty a hodnotami, mezi objektivitou a intersubjektivitou. Pragmatismus vydrží obvinění z relativismu, neboť „pravda“ je pro něho pojem mnoha významů, má tolik významů, kolik je kontextů zdůvodnění (Rorty 1991: 198). Partyzán solidarity, jak se sám Rorty nazývá, oproti vytváření protikladů (tak typickému pro tradiční moderní myšlení) hledá nikoli metafyzické nebo epistemologické, nýbrž mravní zdůvodnění. Jeho imperativem není konfrontace, nýbrž lidská spolupráce. „Jediné, v čem může věda sloužit jako vzor, je, že je modelem lidské solidarity. Instituce a praktiky různých vědeckých komunit bychom mohli považovat za vzor pro zbytek kultury“ (Rorty 1991: 202).

 

Solidarita se Rortymu stává klíčem interpretace dějin, v poslední kapitole knihy Nahodilost, ironie, solidarita říká: „Být Židem v době, kdy jezdily transporty do Osvětimi, byla by vaše šance, že Vás ukryjí vaši křesťanští sousedé větší, pokud jste žili v Dánsku nebo v Itálii, než kdybyste žili v Belgii“ (Rorty 1996: 209). Ale zároveň varuje před pokušením hledat důvody tohoto jevu právě v náboženství, soustavě hodnot, životních postojích, jako to dělá např. Max Weber v textu Protestantská etika a duch kapitalismu. Je iluzí tradičního (má se na mysli moderního) filosofického vyjádření, že to, co nazýváme solidaritou, je něco uvnitř nás – naše bytostné lidství, které se těm druhým nedostává. A další iluzí je, že „v době Osvětimi, kdy se dějiny otřásají a tradiční instituce a vzorce chování bortí, potřebujeme něco, co by stálo mimo dějiny a instituce“ (Rorty 1996: 209–210).

 

Poznat tuto událost, neznamená hledat zdůvodnění v subjektivním a objektivním, vnitřním a vnějším, v niterném a transcendentním. Myšlení se musí zbavit pathosu. To nejdůležitější je vyřčeno prozaickým sdělením: „Základní předpoklad této knihy je, že přesvědčení může stále řídit jednání, stále může mít cenu za ně položit život i mezi lidmi, kteří jsou si zcela vědomi, že toto přesvědčení není výsledek ničeho hlubšího než nahodilých historických událostí“ (Rorty 1996: 210). To je možná i cesta pochopení toho, proč člověk jedná bezprecedentně, proč je schopen zvládnout situaci, pro kterou nemá oporu v předchozí zkušenosti, proč je schopen si položit otázku, jako to dělá Solženicyn v Souostroví Gulag: Proč podlehnu, anebo nepodlehnu pokušení využít a zneužít svého postavení, které mi dává moc nad druhými? Solidarita není jádrem jáství, není esencí člověka, je to „schopnost pohlížet na tradiční rozdíly (kmene, náboženství, zvyků apod.) jako na stále méně podstatné ve srovnání s podrobnostmi, které se týkají bolesti a ponížení“ (Rorty 1996: 213). Nepatetičnost je vlastním terénem solidarity a tedy humanismu.

 

Meze neopragmatického přístupu učebnicově předvedl Brian Fay v knize nazvané Současná filosofie sociálních věd, s podtitulem Multikulturní přístup. Je o pluralitě názorů, o notorickém dualismu západního myšlení, je hledáním optimálního vyvážení mezi krajnostmi. Základním rysem textu je antropologismus vyjádřený už názvy kapitol: „Musíme být tím, koho chceme znát? (od solipsismu k rozumějícímu poznání)“, „Potřebujeme jiné, abychom byli sami sebou? (od atomismu k jinakosti)“, „Musíme předpokládat, že jsou jiní racionální?“ Sám autor konstatuje, že jde o odklon od relativismu k dialektice. Základní problém však spočívá v tom, že v textu absentuje opravdové tázání. Je to soubor hotových odpovědí na předem zadané otázky, výběr z alternativ, které se naskýtají. Tam, kde bychom teprve měli hledat, tam už se vyučuje. Typické je, že jednotícím principem je mnohost, pluralita kultur, mozaika různého vylučující dotázání celku.

 

Humanitní vědy v prostoru epistemologického trojhranu

 

M. Foucault v knize Slova a věci. Archeologie humanitních věd, upozornil na to, že vznik jednotlivých humanitních věd v 19. století souvisel vždy s nějakým aktuálně vzniklým problémem, s teoretickou nebo praktickou potřebou plynoucí z historického vývoje společnosti. Tak psychologie je podle něho výsledkem úsilí o sebepoznání a sebezáchranu člověka jako jednotlivce v mechanismu moderní industriální společnosti, sociologie se začíná konstituovat v okamžiku, kdy se po Francouzské revoluci začínají projevovat mechanismy vážně ohrožující sociální rovnováhu společnosti.

 

Tehdy, a v tom se shoduje s R. Rortym, když zmizela všeobecná teorie reprezentace, kdy se bortí ta zpočátku homogenní epistéma, kdy člověk rezignuje na možnost nějaké mathesis univerzalis, kdy se původní jednotné epistemologické pole kouskuje a rozptyluje, tehdy se vytváří potřeba zkoumat bytí člověka jako základ každého poznání. Jde o už opakovaně analyzovaný proces „antropologizace“. Rozkouskování epistémy vede ke vzniku heterogenního trojrozměrného epistemologického prostoru, v němž jednu dimenzi představují matematické a fyzikální vědy spojené s metodou dedukce, druhý rozměr představují vědy empirické (vědy o jazyku, o životě, o výrobě a rozdělování bohatství), které usouvztažňují diskontinuitní, ale analogické prvky a stanovují kauzální vztahy mezi nimi a třetí dimenze je filosofická reflexe, kterou Foucault označuje za myšlení „Stejného“ (Foucault 200: 354), jde o myšlení sestupující k předpokladům myšlení, o poznání, které tematizuje poznání samé.

 

Humanitní vědy nepatří k žádné dimenzi trojrozměrného pole epistémy. Své místo nalézají právě jen v mezerách mezi těmito oblastmi vědění. Humanitní vědy (vědy o člověku) jsou v permanentním sporu s vědami exaktními i empirickými, neboť uplatňují nepotlačitelný nárok ty druhé fundovat a nutí je vymezovat se vůči antropologickému tlaku „psychologismu“, „sociologismu“, „historismu“. Jsou v nekonečném sporu s filosofií, která demaskuje naivitu pokusů humanitních disciplín o vlastní metodologickou fundaci a zároveň se neúspěšně brání tomu, aby ty oblasti, které tradičně patřily k jejím zájmovým oblastem, nepřešly do kompetence věd humanitních. Foucaultova archeologie, sestup k podstatě humanitních věd odhaluje prekérnost jejich postavení v epistemologickém prostoru, nelze je najít v žádné ze tří dimenzí a přesto jsou do něj včleněny, jejich lokalizace je nejistá, jsou v postavení podřízeném i privilegovaném, zároveň „vystupují jako ohrožující i jako ohrožené“ (Foucault 2000: 354).

 

Zvláštnost jejich postavení je v tom, že jakoby zdvojují pohled na témata, která jsou již předmětem jiných zkoumání. Vytváří zvláštní typ reprezentace: „Nezkoumají život, práci a jazyk tam, kde se ukazují nejpřehledněji (jako to činí biologie, ekonomie a lingvistika – N. P.), ale ve vrstvě už projevených jednání, postojů, gest, vyslovených nebo napsaných vět“ (Foucault 2000: 361), a dále jsou schopny odstupu, od toho, co zkoumají včetně sebe samých. Jsou to zdvojující vědy vytvářející vlastní meta-, nebo ještě lépe hypo-epistemologické pole, v němž je možná psychologie psychologie a sociologie sociologie.

 

Proto jsou fakticky schopny vytvářet vedle věd a na témže archeologickém základě jiné konfigurace vědění. Foucault je fascinován životností a mnohotvárností tohoto vědění, které v podobě psychoanalýzy a etnologie vtahuje do vědění individuální i kolektivní nevědomí. A zároveň vidí humanitní vědy jako krátkou epizodu spojenou s epistémou, jež se zrodila z určité figury lidství, z postulování jakési přirozenosti nebo podstaty člověka a stala se načas klíčem a měřítkem pro porozumění moderního světa. Tato figura zaniká, stejně jako zaniklo na konci 16. století klasické myšlení založené na ontologickém paradigmatu a bylo vystřídáno paradigmatem mentalistickým, aby vposled bylo směněno paradigmatem lingvistickým.

 

Závěr

 

Když bychom chtěli spojit myšlenku krize pojmu humanismus s koncem humanismu, potom by parafráze (jež zamění slovo filosofie slovem humanismus) podle Sloderdijkovy Kritiky cynického rozumu zněla: „Již století humanismus umírá a nemůže zemřít, neboť jeho úloha nebyla splněna.“ (Sloderdijk 1983: 7) Nebo podle Heideggerova textu Konec filosofie a úkol myšlení: „Konec humanismu je místo, takové, v němž se celek jeho dějin shromažďuje do své krajní možnosti“ (Sloderdijk 1983: 9).

 

Humanismus nevyčerpal své možnosti, člověk se jeho prostřednictvím nedobral na vlastní dno lidství. Úkol pro myšlení zůstává.

 

Symptomem krize humanitních věd je: – jejich početní nárůst; – jejich variabilita – inter a multidisciplinarita; - vznikání ohromujícího množství mezioborových disciplín; – vzdálení se metodologických východisek jednotlivých disciplín (absentování filosofického rozměru); – to, co je pro jednu z nich tabuizovaným tématem (např. příroda a kultura); strach antropologie z nařčení z rasismu je pro filosofická, sociologická, ekologická studia legitimním problémem.

 

Závěr je zatím ve fázi rozpracování (N. P.).

 

SEZNAM LITERATURY

 

Derrida, J.: Budoucnost profese aneb Univerzita bez podmínky (Co by v budoucnu mohlo nastat díky „humanitním studiím“), FČ 6/2001, roč. 49.

 

Derrida, J.: Texty k dekonstrukci. Archa, Bratislava 1993.

 

Fay, B.: Současná filosofie sociálních věd. SLON, Praha 2002.

 

Fink, E.: Grundfragen der systematischen Pädagogik. Rombach Verlag, Freiburg 1978.

 

Foucault, M.: Dějiny šílenství. Praha 1993.

 

Foucault, M.: Slová a veci. Archeológia humanitných vied. Kalligram, Bratislava 2000.

 

Gadamer, H. G.: Hermeneutický význam časového odstupu. In: Pobody I., Literární sborník, PČsl.S 1967.

 

Gadamer, H. G.: Wahrheit und Metode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. J. C. B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen 1965.

 

Hegel, G. W. F.: Dějiny filosofie II. NČSAV, Praha 1965.

 

Heidegger, M.: Básnicky bydlí člověk. OIKOYMENH, Praha 1993.

 

Heidegger, M.: Bytí a čas. OIKOYMENH, Praha 1996.

 

Heidegger, M.: Konec filosofie a úkol myšlení. OIKOYMENH, Praha 1993.

 

Heidegger, M.: O humanismu. Ježek, Praha 2000.

 

Husserl, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. NČSAV, Praha 1972.

 

Koselleck, R.: Některé otázky spojené s dějinami pojmu „krize“. In: sborník Pojem krize v dnešním myšlení. FÚ AV ČR, Praha 1992.

 

Patočka, J.: Evropa a doba poevropská. Lidové noviny, Praha 1992.

 

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. Academia, Praha 1990.

 

Rorty, R.: Filozofia a zrkadlo prírody. Kalligram, Bratislava 2000.

 

Rorty, R.: Nahodilost, ironie, solidarita. DOXAI, PedF UK, Praha 1996.

 

Rorty, R.: Věda jako solidarita, In: Za zrkadlom moderny. Archa, Bratislava 1991.

 

Sartre, J. P.: Existencialismus je humanismus. In: Pelcová, N. a kol.: Výchova k humanismu. PedF UK, Praha 1999.

 

Sloderdijk, P.: Kritik der zynischen Vernunft. Fr. a. M. 1983.


 
 www.filosofie.cz