Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 4/III/2006 - Autumn 2006

O prométheovském a epimétheovském marxismu (článek)

Autor: David Rybák
Abstract: About Promethean and Epimethean Marxism. – The text deals with the problem of past and future (?) marxism. Is Marx nothing but the “dead dog”, one of the latest results of methaphysics, or are there any possibilities how to continue in marxist thinking? Is the marxism “out of fuel” like other philosophies of mediation, or are there any possibilities, any ways to think it in non-mediation (it means non-hegelian) way?

Keywords: Marxism, Dialectic, Materialism, Metaphysics, Humanism

Klíčová slova: marxismus, dialektika, materialismus, metafyzika, humanismus

Věnováno prof. Anně Hogenové.

 

Marxismus je dnes minulostí. Vždyť kdo by mohl dnes brát vážně jednoho z posledních karteziánů a metafyziků, jehož materialismus je u řady metafyziků zapomenutím na bytí, záměnou bytí představou setrvalého jsoucna par excellence? Kdo by mohl dnes přitakat osvícenskému étosu, mladohegelovci ještě zesílenému, rozumového ovládnutí nutnosti či zákonitostí hmoty na všech jejích úrovních a skoku do říše svobody valčíkovou dialektikou hmota – vědomí – vědomá hmota? Navíc zkušenost 20. století přece jasně ukázala, že marxismus nemá co říci, jako ideový systém nemá žádnou skutečnou sílu, což sám na sobě prokázal schopností stát se ideologií, překonanou idealitou, v 19. století rozvíjejícího se kapitalismu snad relevantní, nyní však beznadějně abstraktní, a snadno tedy odůvodňující cokoliv. Marxismus tu zkrachoval na poli, které sám činil měřítkem vší teorie, na poli praxe. I jestliže se budeme na dnešní školské filosofy dívat jako na ty, jejichž úlohou je vysávat sílu z idejí jejich domestikací, rušením jejich zvláštnosti, i pak nenabízí marxismus, tenhle k prasknutí omíláním vlastních schémat a hodnot, výkladů a cizích impaktů přecpaný Prométheus, žádnou možnost, žádný záhyb, který by už nebyl dávno omlet.

Podívejme se blíže na toho do stoupy dějin vhozeného nešťastníka. Marxisté zkoumají zdroje marxismu, ale stejně tak se vymezují proti myslitelům jim současným. Marxistům samým chybí hlubší založení marxismu, Marx jim nenechal určení základních kategorií: kategorie hmoty, reality, skutečnosti… Chápou proto vlastní úlohu jako promýšlení těchto základních kategorií a zejména se volá po vytvoření marxistické ontologie, založené na dialektickém pojetí hmoty. Proti Hegelovu spekulativnímu pojetí člověka a vycházení z ideje, ve svém imanentním vývoji na sebe nabalující další a další určení, zdůrazňují kritérium smyslově-praktické činnosti a vycházení z „konkrétní skutečnosti“, ze „skutečného konkrétna“. Marx opustil hegelovský systém, hegelovský kruh, kategoriální vězení a jeho dialektickou metodu postavil z hlavy na nohy. Proti Feuerbachovi zdůrazňuje smyslově-praktické pojetí materialismu. Podstatě člověka, kterou nalézá Feuerbach stažením z nebes náboženského jinobytí, se protiklade člověk jako souhrn společenských poměrů. Marx není hegelián, ale Hegela překračuje specificky pojatou dialektickou negací.

V marxistické dialektice nejde o pohyb idejí, ale o pohyb skutečnosti samé, ne o rozpor uvnitř podstaty, která se ve svém zjinačení a zrušením této jinakosti prostředkuje sama se sebou, ale o podstatný rozpor, jak o tom mluví sám Marx. Nevychází se tu z totality, v níž by byl rozpor momentem, ale z totality rozporné v sobě samé.

Podstatou člověka je potom práce, činné sebeuskutečňování (fichtovská inspirace), člověk sám sebe realizuje prací v elementu praxe. Práce je zdrojem užitných hodnot, tedy bohatství vůbec. To je základ marxistické antropologie. Práce se ovšem odcizuje ve svých dějinných formách, kteréžto odcizení dosahuje vrcholu v novověké dělbě práce, v níž je člověk redukován na pouhý moment pracovního procesu, je podřízen výrobnímu prostředku, stroji, výrobce tu nemá nástroj, ale stroj tu má výrobce. Neosvojuje si tedy svou podstatu, své činné síly cele, ale pouze částečně, nelidsky po způsobu přídavku ke stroji.

Tato antropologie je rozvíjena i u myslitelů k marxismu se hlásících nebo se jím inspirujících. Tak Sartre se pokouší o syntézu existencialistických a marxistických východisek, tuší vnitřní příbuznost, jednotu protikladných myslitelů Marxe a Kierkegaarda. Niternost, jakožto sebevztah k vnějšku, nelze myslet odděleně od tohoto vnějšku, nelze si „představit subjektivitu mimo svět, ani svět, který by nebyl osvícen úsilím nějaké subjektivity“. Subjektivita a objektivita se stávají dvěma neoddělitelnými póly, Marx a Kierkegaard se tu vzájemně prostředkují. Dochází se tak ke „skutečnému člověku“, „který sám sebe tvoří“.

Je podle marxistů „dialekticky překročeno“ ono protikladení esence a existence jak v sartrovském existencialismu, tak ve feuerbachovském materialismu. Není to abstraktní svoboda, existence, z níž se vychází, ale „skutečný, celý (totální) člověk“ ve své společenskosti. To jsou tedy velmi zkráceně a schematicky východiska marxistické filosofie.

Nezůstává ale v této podobě marxismus filosofií mediace? Jistě, nezkoumají se kategorie, ale „celý člověk“, „skutečná skutečnost“, ne abstrakce. Nezůstávají tu ale všechny kategorie, které vystupují v hegelovské, feuerbachovské a existencialistické ontologii, nezměněny? Není pak marxismus jedním ze způsobů konzervace metafyziky stejně jako existencialismus se svým otočením smyslu esence–existence? Nevypařuje se tu objekt opět v kategoriích? Nezůstává z něho než slovo „realita“, „hmota“, „objektivita“?

Jak je to ale možné? Ona intence, nechat objektu jeho předmětnost, zachovat objekt v jeho samostatnosti, je přítomna už u Feuerbacha a u marxistů ještě zesiluje a je vyjadřována právě formulacemi typu „zkoumáme skutečnou skutečnost“, „realitu nezávislou na subjektu“, nepřevoditelnou na subjekt atd. atd. Buď se uvažované kategorie navěšují na konečný materiální substrát, který potom není ničím než substancí, což vyjadřuje slovo „skutečnost“; nebo dále uvažujeme pouze o tomto substrátu a ten „dialektizujeme“, říkáme o něm, že není metafyzickou substancí, určení a kategorie, v nichž uvažujeme, vidíme jako samu skutečnost, zabýváme se bližším určením „skutečnosti“, říkáme, co skutečnost je a co není, pojímáme přitom skutečnost v její empirické realitě. Strukturujeme celek bytí, děláme zářezy v představovém živlu myšlení, produkujeme podmínky možnosti vystupování v logickém prostoru, který jsme nazvali „praxí“, realizujeme řetězy zprostředkování. Děláme teologii.

To, co tu tedy před námi leží, je snad marxismus co do intencí (tyto intence, totiž snahu dostat se z hegelovského vězení, z kruhu metafyziky, vykazují už mladohegelovci), ovšem tento program se tu stává obsahem samým, zůstává se u poukazování na nutnost vypracování marxistické ontologie, základních kategorií… Co tu před námi leží není Prométheus, ale snad jeho bratr, Epimétheus, který už nemá, co by rozdal… Kam ale zmizel Prométheus?

Je vůbec možné z kruhu vystoupit? Vždyť jestliže myšlení sebou samým stvrzované začíná tam, kde ono samo udělalo krok nad svět, aby se mu zjevilo jsoucí v celku, neztrácí samo sebe, jestliže se tohoto celku vzdá? Není to právě tento celek, co teprve otevírá myšlení pro myšlení? Nenalézá právě tu myšlení svou vlastní půdu? Nalézá i nenalézá. Nalézá, nakolik je myšlení umožněno specifickou distancí, v níž proti němu vystupuje jeho předmět, nakolik se ono samo sobě jeví ve svých způsobech zmocňování se svého předmětu. Ovšem nenalézá, nakolik si tento způsob zmocňování se ponechává formu jevení, nakolik se tu pohybujeme na rovině, na níž se vědomí jeví sobě samému.

Marxovo myšlení charakterizuje snaha dostat se za tuto „jevovou“ formu. Od jeho prvních výstupů vidíme snahu dostat se za certitudo nejen spekulativního subjektu, okleštěného od svých smyslových, historických, společenských a jiných určení (v nichž je pro metafyziku subjekt mimo sebe), ale i subjektu praktického, člověka žijícího ve společnosti, jehož certitudo je „zřejmost praktického života“ (Marx 1961: 102). To je ostatně, jak už pověděno, étos mladohegelovců vůbec a snad étos celého myšlení po Hegelovi: dostat se za metafyziku, dostat se z kruhu, v němž myšlení začíná i končí u sebe samého. Ve svých raných spisech řeší Marx problém na půdě mladohegelovského idealismu, pro nějž je charakteristická intence nerozpouštět „svět“ a „lidstvo“ v obecnu, učinit společnost ve svých dějinách se vyvíjející reálným subjektem dějin; později totéž na půdě feuerbachovského materialismu, který právě této poptávce vyhovuje svou ontologií.

Ovšem víme, že ani jeden z rozběhů nevedl k vykročení z kruhu, v každém došlo nakonec k rozpuštění v řetězu zprostředkování. Jak zabránit, aby reálný celek, který chceme mít mimo hlavu, „před představou“, nebyl vždy už takto rozpuštěn? Protože v tom spočívá Marxův materialismus, v epistemologickém východisku, ne ve vycházení a lpění na čistotě zachování kategorie „hmoty“. Protože Marx, stejně jako Hegel, ví, že „hmota“ není ničím jiným než obsahem našeho vědomí, představou, ideou. Jsme ovšem už zde na rozcestí. Není nutno zůstat pouze na půdě tohoto vědomí, kde přece jedině lze vykázat všechny naše kroky? Tak se náš poměr ke kruhu vyjadřuje sledováním předpokladů jeho možnosti a „vše jsoucí“ se redukuje na tento kruh sám, jak to provádí fenomenologie, sledujíc karteziánskou jistotu, certitudo, pro níž je řez mezi snem a skutečností čímsi konstitutivním. Námitka, často vznášená z „marxistických“ pozic, že vyjdeme-li z této vykazatelnosti, z toho, co lze vykázat i ve snu, při odmítnutí generální teze světa, nikdy se neprobudíme, vždycky už zůstaneme na půdě, z níž jsme vyšli, naprosto Husserlovu fenomenologii nezasahuje, ale potvrzuje.

Ovšem už Descarta kritizuje Spinoza za vycházení z jistoty konečného subjektu. Proti tomu vychází z nekonečné substance, neboť subjekt ve své konečnosti nese svou určenost jiným, neklade autonomně sám sebe. Tak je i Husserl kritizován – jistota, ze které se tu vychází, je teprve produktem, výsledkem, odvozeninou, ne východiskem, původní otevřeností. Heidegger proti němu vychází z tematizace otázky po bytí, z pojetí člověka jako „bytí, kterému v jeho bytí jde o toto bytí“, a řada myslitelů od Parmenida po Nietzscheho je mu potom řadou opakování metafyzické uzavřenosti.

Vrátíme se k Marxovi a budeme ho číst spolu s Louisem Althusserem. Podle Althussera jde právě ne o opakování, ale o ne-opakování kruhu, o založení nového prostoru a nové problematiky (Althusser 1970: 54). (Marx potom nespadá do řady, kterou produkuje Heidegger, tj. do řady myslitelů kruhu, kteří zapomněli na bytí, vycházejí z bytí jaksi en passant, tak, že sobě i jemu rozumějí ze jsoucna. – Ovšem problém tu je v tom, že Marxova a Heideggerova kritika metafyziky jsou rozdílné – spíše je vhodné tu tedy mluvit o diferenci než o modifikaci náhledu.) Ve vztahu k „epimétheovskému“ marxismu jde o radikální rozchod s hegelianismem, a tedy zejm. s dialektickou metodou, která nemůže být nikdy ničím jiným než metodou mediující.

Althusser ve svém čtení Marxe vychází ze základního řezu, z řezu mezi Marxovými ranými spisy (do Rukopisů 1844) a jeho zralými spisy, vrcholícími Kapitálem. Ve vlastní interpretaci a promýšlení, domníváme se, je ovšem důležitější řez mezi hegelovskou formou vyjadřování a ne-hegelovským obsahem Marxova myšlení, neboť i v jeho spisech po r. 1844 je hegelovská terminologie zachována (v kterémsi ze svých dopisů Marx píše, že jeho hegelovské vyjadřování není podstatné a podobně se vyjadřuje i v předmluvě ke Kapitálu). Vzhledem k tomu, co řečeno výše, je dle našeho názoru možné vycházet legitimně i z Marxových raných spisů, s tím ovšem, že Marxovu kritiku Hegela a způsob jeho překročení je tu nutno brát jako indicii, intenci, nikoliv jako překročení samo.

Je nutno opustit ono přímé prostředkování mezi podstatou a jevem (což vede k jejich destrukci). Althusser začíná své Čtení Kapitálu právě odmítnutím tohoto prostředkování. Jistě, to, co nás zajímá, je podstata jsoucí za věcmi, s nimiž se setkáváme, podstata, umožňující jejich rozumové uchopení, které vede jak k pochopení věcí kolem nás, tak i k sebepochopení nás samotných. Ovšem tato podstata čitelná (ve smyslu transcendentální uzpůsobenosti subjektu k nazírání podstaty v jevu, ve smyslu subjektu jako obdařeného touto schopností) není. Ne snad tak, že by bylo nutno překonat kratší nebo delší řadu prostředkování, nýbrž tak, že od jevu k podstatě cesta nevede. V tom spočívá radikální odvrat od Hegela: kategorie existence/esence se nepřevracejí, nestavějí na nohy, nedialektizují, nýbrž zavrhují. S východiskem ze subjektu obdařeného „transcendentální schopností čtení“ podle Althussera dále souvisí mýtus originálního základu vědění, ať už je jím husserlovský předreflexivní Lebenswelt nebo „marxistický“ element praxe. Vždyť není tento „element“ pouhým představovým polem, upadlým hegelovským „živlem myšlení“, v němž na rozdíl od subjektu-substance se pohybuje subjekt-lidstvo?

Zavržení se ovšem nemůže dít formou negace, ani negace negace, neboť tu jde pouze o prodloužení řetězu negací. Tak se v „marxistickém myšlení“ z jevu, z reálné skutečnosti odcizení člověka ukazuje na jeho podstatu, která se odcizuje. Základem je tu tedy antropologie, ideologické pojetí člověka. Důležité zatím pro nás je, že se tu zůstává na poli jevení, vyjádřeno prozatímně Marxovými slovy „z převrácení objektů na sítnici“ – jako by jejich opětné převrácení či jakákoliv jiná operace mohla vést k nějaké podstatě! Iluze všech filosofií jevení…

Proti hegelovskému východisku nachází Althusser půdu ve specifickém pochopení strukturální příčinnosti, která je podle něho skryta pod hegelovským vyjadřováním Marxových textů. Struktura, určená specifickou kombinací svých prvků, není čímsi vnějším vůči svým projevům, není vnitřní esencí, „celá existence struktury spočívá v jejích účincích“. Toto východisko Althusserova přetlumočení Marxe do termínů strukturální příčinnosti se zdá být velice šťastným právě vzhledem k problému destrukce základních metafyzických kategorií. Marx už ve svém raném období kriticky a hluboce promýšlí problém metafyziky, stejně jako problém vycházení z certitudo subjektu. Vidí, že rozumová, logická nutnost, vnitřní nutnost, nutnost z pojmu je vědomou kontinuitou, zakrývající nevědomou diskontinuitu.

Celá metafyzika spočívá v převádění všeho jsoucího na univerzální Logos, věci jsou rozpouštěny lučavkou logiky, jevová forma věcí je ve své jevovosti uchovávána a je jí podkládána vnitřní nutnost ve smyslu jejího apriorního založení. To vyjadřuje Marx geniální formulací „Logika – peníze ducha“ (Marx 1961: 134). Koncepce negativity, jak ve své stránce určující, tak ve své stránce zobecňující, předpokládá právě onu unilineární kontinuitu pojmu, která je typická pro idealistické podkládání nutnosti věcem post festum. Myšlení z hlediska struktury proti tomu umožňuje myslet diskontinuitu, která není mediujícímu myšlení přístupná. Ilustrující je tu pro nás Marxova formulace z Úvodu ke kritice Hegelovy filosofie práva.

Marxovi, na rozdíl od Hegela, nejde o to „nalézat všude určení logického pojmu“, nýbrž o „postižení specifické logiky specifického předmětu“ (Marx, Engels 1956: 319). Jak ale produkovat určení bez rozptýlení specifického předmětu v obecnu? Jak udržet onu specifičnost? Nevztahuje se specifické ze svého pojmu ke generálnímu? Marxovi nejde o poměřování idejí mezi sebou přiřazováním jim hodnot podle místa v řetězu negací. Můžeme uvést jeho formulaci z předmluvy ke Kapitálu: „Kritika bude záležet ve srovnávání a konfrontování faktu ne s ideou, nýbrž s druhým faktem.“ (Marx 1953: 29) Jak toho ale dosáhnout, aniž by se „fakt“ rozpustil v univerzálním Rozumu, v ideji? Nebo jinak: jak udržet samostatnost předmětu zkoumání?

Už jsme viděli, že Althusser odmítá noetické východisko jakéhokoliv „náboženského“ pojetí subjektu. Proti tomu klade pojetí myšlení jako „specifického systému, určeného jemu vlastní strukturou, tj. určitým typem kombinace mezi jí vlastním ,materiálem‘ (objektem teoretické praxe), jemu vlastními ,výrobními prostředky‘ a vztahy k ostatním strukturám společnosti“. Jde tu o pochopení myšlení jako specifického typu produkce. Strukturalistická inspirace tu nabízí důležitou možnost myšlení diskontinuit v silném smyslu, tj. bez jejich rozplývání ve vyšší jednotě, ve vědomých kontinuitách, reprezentacích. Strukturální kauzalita dále umožňuje přistupovat ke vztahům mezi základnou a jejími nadstavbami bez metafyzických dezinterpretací Marxových analýz, ať už mechanistického či „dialektizujícího“ typu.

Obraťme se k nedocenitelnému Úvodu [ke kritice politické ekonomie] s ohledem na už řečené. V metafyzickém myšlení se kategorie, způsob, jakým si myšlení osvojuje předmět, ztotožňují s předmětem samým, rozplývají se v něm. Předmětu a jeho vývoji je tedy podkládána logická nutnost (či historická posloupnost), univerzální Rozum („peníze ducha“, které realizují „směnné“ řetězy prostředkování). Proti tomu Marx staví nutnost důsledného rozlišování tohoto způsobu, kterým si myšlení osvojuje předmět jako předmět myšlení, a způsobu, jakým je určen vznik předmětu „mimo hlavu“. (Nikoliv an sich v kantovském smyslu! To bychom stále zůstali v metafyzickém ztotožňování těchto dvou řádů.)

Ještě se zastavme u otázky ideologické antropologie, kterou jsme už výše zmínili. Východisko z „životního pocitu“, ze sebevědomí, je bezprostřednem, ze kterého vychází každá reflexe, ale Marx, když ne ve svých spisech, ale svými spisy, cestou, kterou prošel, ukazuje, že u tohoto vědomí nelze spočinout, ono není poslední instancí, žádný daimón nás nedovede k našemu bytí.

Pro Feuerbacha je základním měřítkem lidská podstata, rodovost člověka. V Marxových Rukopisech 1844 potom je člověk celým člověkem, tedy člověkem v souladu se svou rodovostí, pokud „si svou všestrannou podstatu osvojuje všestranným způsobem“. Základem je tu lidská podstata, která se poměřuje se situací konkrétního žijícího člověka. A tak jako v případě odcizení náboženského, které se neřeší negací náboženství, ateismem, ale negací negace, tak také totální člověk, hlavní postava pro marxistické humanisty, není výsledkem pouhé negace soukromého vlastnictví, tedy odcizeného přisvojování si vlastní podstaty, nýbrž negací negace soukromého vlastnictví. Člověk se tedy neklade ve své celosti, pouze nakolik se vymezuje proti soukromému vlastnictví, nýbrž jeho celost je pozitivním východiskem.

Marxističtí humanisté vycházejí právě z těchto pozic. Ale Marx sám se zde nezastavil. Vždyť nezůstává tento způsob překonání odcizení pouhou pojmovou dialektikou? Základní úkol pohegelovské filosofie, totiž vymanění se z hegelovského kruhu podstaty, se tu rozhodně neodehrává, ale stále se zůstává v pojmech. To si Marx uvědomuje a feuerbachovské schéma kritizuje v Německé ideologii napsané společně s Engelsem v r. 1845–6 a také v Tezích o Feuerbachovi z r. 1845. Nejde mu nyní o to stavět proti skutečnosti člověka ideu člověka a poměřovat je.

„Kritika bude záležet ve srovnávání a konfrontování faktu ne s ideou, nýbrž s druhým faktem.“ Jev je afirmován ve své skutečnosti tím, že se vymezí vůči jinému jevu, ne vůči ideji, ideálu. Ano, feuerbachovec, stejně jako marxističtí humanisté, dobře ví, že řešení problémů praxe nespočívá v odhalování rozporů mezi idejemi, ale je otázkou této praxe samé. Ale tím, že se odvolávají na „konkrétno“, „skutečnou skutečnost“ a „nutnost praktického řešení problémů“, se ještě nikterak nedostávají z vězení idealistické podstaty. Vždyť čím je onen „skutečný, totální člověk“ Garaudyho či Machovcův, a čím frommovská dimenze bytí oproti dimenzi vlastnění, než ideou, která se klade proti situaci člověka daného období? Jaký je původ této ideje, „esence“ člověka? To vyjadřuje Louis Althusser: „Luminous essence of man was the visible counterpart to a shadowy inhumanity.“ (Althusser 1969: 238) Filosofie svobody, ať už jde o sartrovský existencialismus nebo marxistický humanismus, se tak stávají ideologiemi nesvobody. Filosofie činné subjektivity v situaci, v níž se subjektivita a hodnoty stávají frází, odůvodněním čehokoliv, filosofie činného sebeuskutečnění, sebetvoření a sebeurčení člověka v situaci naprostého zmasovění, odříznutí od politické sféry i prostředků produkce vlastního života…

 

SEZNAM LITERATURY

 

ALTHUSSER, Louis. For Marx. London: The Penguin Press, 1969.

ALTHUSSER, Louis. Reading Capital. London: NLB, 1970.

MARX, Karel. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1961.

MARX, Karel. Kapitál. Kritika politické ekonomie. Díl první. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953.

MARX, Karel; ENGELS, Bedřich. Spisy. Sv. 1. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1956.

MARX, Karel; ENGELS, Bedřich. Spisy. Sv. 8. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1959.

(Mgr. David Rybák je doktorandem oboru Filosofie na KOVF UK PedF.)


 
 www.filosofie.cz