Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 3/VII/2010 - Summer 2010

Problém etiky jako problém praxe u Jaroslavy Peškové II (Článek)

Autor: David Rybák
Abstract: The Problem of Ethics as a Problem of Practice in Jaroslava Pešková’s Philosophy II. (Article) – This article deals with the development of Jaroslava Pešková’s thinking about practice and ethics. In philosophy of creative marxists thinkers in sixties, there is an important common horizon of the “governability of history” by human subjective practical activity. This horizon is problematized by Jaroslava Pešková, who is following Jan Patočka’s phenomenological critique of Karel Kosík’s Dialectics of the Concrete. The practice is not some movement within the substantial form, but presupposing the relation to its meaning, so the form-content relation is not to take metaphysically as some “3rd person fact”, but is conditioned by the original relation of human being to its being.

Keywords: ethics, practice, subject, metaphysics, meaning

 

Klíčová slova: etika, praxe, subjekt, metafyzika, smysl

 

PDF version (102 KB)

 

 

(pokračování z č. 2/VII/2010)

 

Patočka poukazuje na to, že marxistická analýza lidského praktického vztahování ke světu byla hned na počátku zasažena feuerbachovským naturalismem, kterým se tak otevírá brána všem „nejasnostem vztahu mezi přírodou a dějinami, mezi neosobností přírody a personální situačností, v níž konkrétně žije člověk, mezi objektivně-procesuální kauzalitou přírody a mezi motivační kauzalitou lidských akcí, kterou dialektický materialismus podědil ze substancialistické metafyziky“. (Patočka 2006: 326) Právě na tuto Patočkovu kritiku marxismu šedesátých let navazuje Jaroslava Pešková a je příznačné, že se obrací opět k Jiřině Popelové, když říká, že „neměla na rozdíl od Patočky domyšlené pojetí horizontu světa jako horizontu smyslu, který jest, ale není to žádné jsoucno, a proto její pohledy vystupují často jako nepochopitelné polarity, ač obě stránky v jistých souvislostech – relacích – platí“. (Pešková 2005: 11)

 

Viděli jsme už, jak stará metafyzika vychází z kategorie substance, abstraktní věcnosti, na niž jsou navěšovány logické kategorie. Absolutizuje svůj teoretický postoj a jeho kladoucí, afirmující Já jako původní půdu, jako absolutní pozici, z níž je jsoucno ve své jsoucnosti přístupné. Přitom ale neprovádí zásadní fenomenologické rozlišení mezi jevením věci a jevící se věcí (Husserl 1968: 350). Jevící se věc považuje za danou, za přirozené východisko, ale nevidí vlastní konstituující pohled. Situovanost člověka ve světě je pro ni myslitelná pouze jako zkonečnění nekonečného, přičemž toto nekonečné, ideální, je poslední, absolutní instancí, posledním určujícím referentem smyslu. Naproti tomu fenomenologická filosofie přináší možnost myslet člověka v jeho konečnosti, která není metafyzicky rozpuštěna v nekonečném. Netočí se uvnitř prázdné identity logické formy, člověk nestojí v uzavřenosti logické nutnosti, v níž vposledu ve svém jiném poznává pouze sám sebe jakožto myslícího, ale stojí v otevřenosti možností, v otevřenosti smyslu.

 

Významy nejsou pro teoretický postoj staré metafyziky, ale i pro prostý naivní postoj (kteréžto postoje jako specifická zaměření já jsou samy sobě neviditelné, skryté), viditelné, a to právě proto, že reflexe těchto postojů je zaměřena věcně, smysl, kterým žijeme před-reflexivně, v původní otevřenosti, se před námi skrývá a my v reflexivním postoji „vidíme“ jen věci jako pouhé „něco“ vytržené z horizontu, v němž se ukazují. Absolutizace tohoto teoretického postoje je tedy uzavřením oné původní otevřenosti, v níž stojíme. Ukazování se věcí, jejich předmětný smysl je tedy ve staré metafyzice neviděn, resp. zakryt. Husserl ukazuje, že jevení se věcí jejich odstiňováním a na jistém pozadí, a dále naše situovanost, není něčím, co lze v nekonečnu, v absolutní formě zrušit (Husserl 2004: 89), ale že to patří ke stylu jejich ukazování a to podstatně. Tedy samo jevení věcí je tu podstatné, nikoliv pouze konečným ukazováním podstaty věci či prostředkováním podstaty se sebou samou.

 

Patočka si ovšem všímá jistého napětí mezi konceptem intencionálního vztahování k předmětu a pojmem horizontu: „Kam umístit v teorii intencionálního vědomí tento pojem, který nepřipouští žádnou z klasických charakteristik intencionality (vědomí předmětu), nejsa přece žádným pojmem předmětu?“ (Patočka 1992: 256) Ukazuje, že u Husserla je epoché omezena na objektivitu, jejími hranicemi jsou hranice subjektivna. Reflexivní akt, modifikace jakéhokoliv aktu se nemůže oprostit od „teze“ aktu reflektovaného. „Každá negace je negací něčeho a toto něco nás odkazuje k nějaké modalitě víry. Noeticky je tedy negace „modifikací“ nějaké „pozice“, což neznamená afirmaci, nýbrž „kladení v rozšířeném smyslu libovolné modality víry“. (Husserl 2004: 219)

 

Na to Patočka odpovídá: „Může-li být akt víry překročen v reflektujícím cogito, nelze pak toto cogito, které patří k mému fundamentálně konečnému životu, rovněž překročit, např. v aktu ,Vorlaufen‘ (předběhu k hranici), o němž mluví Heidegger? Zcela formálně vzato má kvasi-karteziánská úvaha Husserlova pravdu. Reflexivní akt se patrně nedokáže oprostit od ,teze‘ reflektovaného aktu. Ale protože tento reflexivní akt je aktem konečného života a jakožto fáze jakéhosi ,otevírání‘ je vnitřně determinován oním předběhem k hranici, je zároveň s afirmací onoho reflektovaného aktu také jeho negací.“ (Patočka 1992: 258)

 

Husserl se ve svých Idejích pohybuje na půdě kartesiánského ego cogito, které chce myslet radikálně jako sféru absolutní imanence, neznečištěnou metafyzickým či jakýmkoliv jiným naivním předporozuměním. Této imanentní sféře prožívání, kterou zbavil svěrací kazajky nutnosti logické formy, podkládá transcendentální egoitu, která ovšem není omezena na tabulku kategorií. Patočka s využitím Heideggerových fundamentálně ontologických analýz vyhmatává meze této kartesiánské pozice. Fenomenolog v ní může sledovat podstatné zákonitosti v proudu ego cogito, vztažené k ego transcendentálnímu, proud imanence tu musí být kontrolovatelný ve své kontinuitě, ve svých průbězích, musí být vykazatelný podstatný vztah mezi momenty proudu, smysl bytí prožívající subjektivity je vztažen k nutnosti transcendentálního ego. Není tu nijak zohledněn problém bytí této subjektivity jako konečné, resp. je odsunut transcendentální problematikou.

 

Zároveň ale Patočka odmítá úzce existenciální rámec Heideggerových analýz v Bytí a čase a zaměřuje se především na problematiku přirozeného, žitého světa: „Jsou však pohyby, které – i když míří k hranici počátku, jehož se lidská bytost nikdy nezmocňuje, či k hranici jistého a nevyhnutelného konce – nevyúsťují přímo v jednání, ale takříkajíc překračují vše, co existuje, aby tam načerpaly nekaždodenní lidskou možnost, totiž změnu světa, nikoli jeho obsahu. Tyto pohyby jsou charakterizovány jistou prodlevou, kde možno spočinout; výzva svědomí tento charakter nemá, nýbrž je především popudem k okamžitému jednání. Ve svědomí nelze spočinout, jako je to možné ve filosofickém údivu a v obdivu umělcově, v nenávisti nebo v lásce.“ (Patočka 1992: 262)

 

Podívejme se nyní zpět na myšlení Jaroslavy Peškové. Viděli jsme, jak ve svém textu z první poloviny šedesátých let přistupuje k problematice etična z pochopení člověka v jeho činném „míti vztah“, jako k momentu praktického vztahování člověka ke světu. Normy a hodnoty jsou formou, v níž si lidé uvědomují a regulují své společenské vztahy a své jednací, praktické vztahování ke světu. Nevzniká zde problém? Jak mohou normy jakožto reflex praxe tuto praxi samu vskutku regulovat? Viděli jsme již, jak jsou na půdě hegelovského myšlení hodnoty něčím v sobě rozporným, konečné individuum by se v nich vztahovalo k nekonečnému.

 

Pojetí světa jako horizontu smyslu umožňuje Jaroslavě Peškové myslet lidské „míti vztah“ mimo dialektiku praxe, jejíž meze jsme již viděli, či spíše myslet i tuto praxi radikálněji mimo tyto meze metafyzického substancialismu. Člověk se neustále pohybuje v otevřenosti smyslu, je ve svém jednání motivován, žije v těchto motivacích, ne v hýbání věcmi. Stejně tak není ve svém jednání pouze jako věc mezi věcmi kauzálně určován psychicky či jinak, vždy má vztah ke všem svým nitrosvětským vztahům. Jestliže je ale člověk bytostí smyslu, jestliže se ve svém bytí vždy vztahuje ke svému bytí, pak nemůže jeho „míti vztah“ být pouze vztahem vlastnění a ovládání věcí, tedy prostředkujícím vztahem seberealizování se ve věcech, ale distancí, o níž mluví Patočka jako o druhé negaci.

 

Pohyb této negace není parmenidovsky jenom metafyzikovým zdáním nebo hegelovsky relativním pohybem uvnitř absolutního sebepohybu, jeho metafyzickým dovršením není věcná sebeidentita podstaty nebo sebečinění sebenazíráním či sebemyšlením. Tento pohyb není reflektovatelný v onom věcně nazíravém postoji staré metafyziky, která právě přistupuje k pohybu jako k minulému a zpětně nazíratelnému, reflektovatelnému toku, vposledu jako k faktu vztaženému ke své podstatě. Jak ale myslet pohyb této negace, pokud by mu nebylo možno podložit vyšší obecno? Jak můžeme myslet něco, co není možné představit si v jeho nutnosti?

 

Použijeme-li Marxovy myšlenky z Tezí o Feuerbachovi, myslí stará metafyzika pohyb buď nazíravě, nebo jako abstraktní negování, tedy opět nazíravě, jako činné sebenazírání. Jde ale o to myslet pohyb ne jako uplynulý, nýbrž v jeho výkonu, ne až zpětně podložením mu určení logické formy. Protože žijeme v otevřenosti smyslu, nemůže být praxe ve svém nejpůvodnějším určení způsobováním věcí a stavů věcí. Žijeme v otevřenosti, to znamená, že ve svém rozhodování, ve svém sebevztahování ke světu se nemůžeme opřít o vyšší obecno, o ideu, vztahem k níž bychom přesahovali sami sebe. Negace, která konstituuje náš vztah k celku jako k horizontu smyslu, není životem takového obecna, neděje se uvnitř kruhu podstaty, jako je tomu u Hegela.

 

Je-li podstata sebeidentitou, tedy sebevlastněním, pak podstatou existence, která se ve svém existování vztahuje k tomuto svému existování, je absolutní nepředstižná sebeztráta. Stojíme původně v prostoru možností, kterému není podložena žádná subjektivita zakládající nutnost, absolutní pozice, z níž bychom tyto možnosti mohli definitivně hierarchizovat. To zakládá naši svobodu i odpovědnost. „Jsme odpovědni za svou růži,“ jak často ve svých textech odkazuje Jaroslava Pešková na Exupéryho; tedy musíme se rozhodovat z možností a za svá rozhodnutí nést odpovědnost (Pešková 1987: 136). „Lidský rozum je možnostnostní. Člověk nemůže přestat být člověkem, tj. nevidět možnosti, nerozhodovat se pro některou z nich.“ (Pešková 1991: 11)

 

Etická a hodnotová dimenze je i zde, kde Jaroslava Pešková myslí ono činné „míti vztah“ na proměněném základě, něčím nesamostatným, ne už – jak jsme viděli – problematickým přívěškem vztahu subjektu a objektu na metafyzickém základě dělatelnosti, ale rozhodnutím se pro jisté možnosti, které jiné možnosti nechává zapadnout. Základem je tu vztah k onomu horizontu smyslu, který „je, ale není to žádné jsoucno“. Hodnoty a normy nejsou tedy žádné objektivity, věcnosti, nebo subjektivní charaktery, jakési „terciární kvality“ věcí, které jsou fakticky dány a pouze se zjišťuje jejich preference. Aby mohl subjekt preferovat nějaké hodnoty, musí si už vždycky nějak moci rozumět, rozumět tomu, jak se to s ním ve světě má, rozumět své situaci, musí stát v otevřenosti smyslu.

 

Důležité je tu fenomenologické rozlišení, které provádí Husserl, totiž mezi prožíváním a souzením o tomto prožívání, konkrétně nyní mezi prožíváním hodnoty a kladením něčeho jako hodnotného (Husserl 2006: 24), které je ale za hranicemi myšlení uvnitř logické formy jako kostry metafyzična. Hodnoty nelze fetišizovat či zvěcňovat, není podle Jaroslavy Peškové důležité samo o sobě to či ono stanovisko, ale „za všech okolností zásada rozhodovat se „svědomitě“…, tj. s vědomím o povaze problému“. (Pešková 1987: 133) Můžeme tu opět odkázat na Husserlův rozbor konstituce personálního světa: „Nejvyšší motivační hodnotu představuje osoba, která habituálně propůjčuje nejvyšší motivační sílu ryzímu, pravému, platnému a svobodnému rozhodování.“ (Husserl 2006: 244)

 

Jaroslava Pešková nepřestává zdůrazňovat, že člověk je „bytost, mající vztah k předpokladům a kořenům svého nyní“ (Pešková 1991: 18). Jako možnostnostní se musí rozhodovat z možností, silněji: nemůže se nerozhodovat, i když před touto odpovědností, před tímto napětím utíká, ve svém faktickém existování vždy se již rozhodl. Protože je člověk bytostí smyslu, nelze jeho „nyní“ a jeho předpoklady redukovat na nitrosvětskou determinaci, jak se to jeví reflektujícímu vědomí, které nazírá minulé jako uplynulý fakt, v jeho ideálních určeních.

 

Vidíme, že mravní dimenze člověka není zde předurčena nějakým ideálním konceptem, ideou etična. Moralita není překonávána mravností, individuum se tu nerozpouští v obecnu, jak jsme na to již několikrát poukázali v Hegelově kritice Kanta. Hegel svou koncepcí zbavuje člověka jako jednotlivce skutečné odpovědnosti, inspirován anglickou politickou ekonomií a myšlenkou o neviditelné ruce ukazuje, jak „lstí rozumu“ jsou individuální konečné účely přece jen překonány v rozumném obecnu. Tím je ale příliš rychle hotov s problematikou lidského jednání, pokud ono samo se vztahuje k tomu, co člověka v jeho konečnosti přesahuje. Právě proto se ve svých úvahách Jaroslava Pešková vrací ke Kantovi jako zakladateli filosofie činné stránky, u něhož problém lidského jednání vystupuje v celém svém napětí.

 

Přitom se vztah mezi Sein a Sollen snaží myslet jako vztah člověka, který „nejen jest u věcí, ale který překračuje sebe k horisontu smyslu, k němuž se vždy znovu vztahuje s úctou jako ke sféře hodnotové dimense“. (Pešková 1997: 28) Protože člověk nestojí uvnitř obecna, ale stojí v otevřeném prostoru rozhodování jako odpovídání, nemůže být ve své mravní dimenzi „tažen“ ideálním obecnem, v němž není obsažena ona rozhodovací stránka svobody a které je v tomto smyslu „mrtvým“, věcným obecnem. Člověk se nestává vpravdě jednajícím, činným, implantací sady obecných idejí či ideálů, tím se pouze podřizuje, subsumuje jako jednotlivec pod obecné. Podmínkou možnosti jeho jednání je soběrozumění v jistých horizontech smyslu, z nichž se teprve může nějaké jednání jevit jako smysluplné; horizonty jsou možností možnosti zjevování.

 

„Smysl pro to, co je očím neviditelné, je třeba kultivovat.“ (Pešková 1991: 12) A způsobem kultivace těchto horizontů smyslu je filosofie. Nejde v ní tedy o nějaké myšlení pro myšlení, o „čistou teorii“, zabývání se obecným pro ně samo: „Předmětem filosofie je ,celek světa‘, který nelze pouze nazírat, k němuž není bezprostřední přístup, ale k němuž je třeba hledat cestu. Filosofie je kultivací obzoru, na němž teprve vystupují jako uchopitelné jednotlivé stránky reality, zároveň však je i kultivací jejich odhalování.“ (Pešková 1998: 96) Tyto obzory, jak bylo už řečeno, nesmějí být chápány jako objektivní či objektivizovatelné, jejich poslední metou není sebeidentita podstaty nebo sebevlastnění ducha v jednotě činnosti a názoru. Filosofie tedy není nazíravou teorií odtrženou od světa, ale naopak praxí (Pešková 1998: 96) odhalování a kultivace horizontů světa jako horizontů smyslu, předpokladem činného vztahování se člověka ke světu vůbec.

 

Jak vidíme, Jaroslava Pešková zde rozvíjí marxistický problém praxe na nové půdě. Tak jí z tohoto nového promyšlení Marxovy 11. teze o Feuerbachovi nevyplývá, že bychom měli odvrhnout nepotřebnou teorii ve prospěch praktického života samotného (jak se to objevuje na jednom názorovém pólu, dnes opět živém, diskuse o české filosofii ve 40. letech 19. století, reprezentovaném především Havlíčkem, jak se jí Jaroslava Pešková zabývala od své habilitační práce), ale naopak to, že praktický provoz není možný bez jeho teoretického zvládnutí, bez zvládnutí předpokladů daného a dotázání se po nich (Pešková 1991: 32–33). Pak ale vztah teorie a praxe není prostě a jednoduše protikladný, teorie není žádným kontemplováním pro sebe sama, teoretik není žádný noésis noéseós.

 

Naopak jeho teorie je vždycky zasazena do světa, tato původní zasazenost do světa je bytným předpokladem každé teorie vůbec. Pokud se budeme vztahovat v nějakém privilegovaném „filosofickém“ postoji k jakési vysněné ideální či paralelní polis jako k alternativě a k nějaké vysněné demokracii, namísto abychom sestoupili k pochopení základů současnosti, velice snadno namísto dobrání se předpokladů dojdeme k její obhajobě. Když zmizel socialistický státní moloch, neprosadila se žádná alternativa, ale kapitalismus, který je v takovém vědomí poměřován ideou demokracie. Ale vědomí, které vychází z ideální alternativy polis, jak si ji vysnilo, žije stále v základním protikladu ideální demokracie a nedemokracie. Stojí v tomto vědomí proti sobě neexistující již ne-demokratický systém a demokratická idea. Současnost zde není dotazována ve svých základech, pouze ve svých „čachrářských“ projevech proti své demokratické ideji.

 

Stojí takovéto vědomí v neustálých protikladech: proto potřebuje neustále být oživován obraz velkého nepřítele socialismu a komunismu, když zároveň v reálné politice a ekonomice působí všichni špičkoví představitelé komunistického aparátu, proto jsou na jednu stranu všechny privatizační procesy jako součást znovubudování kapitalismu (totiž pro toto vědomí: demokracie) podporovány, na druhou stranu nazírány jako špinavá politická praxe rozkrádání a tunelování, proto na jednu stranu mluvíme o pravdě a lásce a na druhou stranu o „humanitárním“ bombardování (oboje vztaženo k ideálu „demokracie“; že by tato politika byla součástí prosazování kapitalismu, to toto vědomí nevidí, to se přece pohybuje jen v onom protikladu ne-demokracie a demokracie – v tom ale vposledu, přestože ono samo by to nepřiznalo, splývá s neoliberální ideologií mluvící o „občanské společnosti“, která ovšem, jako ideologie kapitalismu, není schopna dotázat se po svých předpokladech).

 

Teorie je vždycky už teoretickou praxí, což neznamená nějaké představové působení na skutečnost, na realitu nezávislou na subjektu, působení subjektu na objekt, ale sestup k základům, jaký ukazuje například Marx ve své kritice neboli analýze kapitalistické produkce. Stejně tak politika nemá prostě objektivně-názorný charakter praktična vůbec, ale je specifickou politickou praxí, resp. souhrnem praktik, neodvoditelným z nějaké ideje. A stejně tak lidé nejsou prostě jenom masou či davem, není pravda, že přítomnost není určena nějakou filosofií, nějakou teoretickou praxí, je právě potřeba sestoupit od ideologie, tj. od obrazu, kterým je možno manipulovat, k základům, to je skutečným úkol. Nejsme bohové, tak také nepřistupujme k naší přítomnosti jako z nějakých nebeských výšin do světa v jeho „schmutzig-jüdischen Erscheinungsform“.

(konec)

 

SEZNAM LITERATURY

 

Foglarová, Eva (ed.). Filosofka Jiřina Popelová. Sborník ke 100. výročí narození a 20. výročí úmrtí významné české filosofky. Praha: Univerzita Karlova, 2005.

ISBN 80-7308-087-7.

 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Malá logika. Praha: Svoboda, 1992.

ISBN 80-205-0153-3.

 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Základy filosofie práva. Praha: Academia, 1992.

ISBN 80-200-0296-0.

 

Husserl, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I. Praha: OIKOYMENH, 2004. ISBN 80-7298-085-8.

 

Husserl, Edmund. Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii II. Praha: OIKOYMENH, 2006. ISBN 80-7298-129-3.

 

Husserl, Edmund. Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: Academia, 1996. ISBN 80-200-0561-7.

 

Husserl, Edmund. Logische Untersuchungen II. Tübingen: Max Niemeyer, 1968.

 

Marx, Karel, Engels, Bedřich. Spisy 1. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1956.

 

Marx, Karel, Engels, Bedřich. Spisy 2. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1957.

 

Marx, Karel. Kapitál. Kritika politické ekonomie. Díl první. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1953.

 

Marx, Karl, Engels, Friedrich. Werke. Band 3. Berlin: Dietz Verlag, 1969.

 

Patočka, Jan. Přirozený svět jako filosofický problém. Praha: Československý spisovatel, 1992. ISBN 80-202-0365-6.

 

Patočka, Jan. Češi I. Sebrané spisy. Svazek 12. Praha: OIKOYMENH, 2006.

ISBN 80-7298-181-1.

 

Patočka, Jan. Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: OIKOYMENH, 1995.

ISBN 80-85241-90-0.

 

PELCOVÁ, Naděžda (ed.). Hodnoty a vzdělání. Sborník prací kolektivu autorů katedry filozofie a sociálních věd PedF UK. Praha: PedF UK, 1997. ISBN 80-86039-18-8.

 

Pešek, Jiří. Dialektika dělby práce a sebestrukturace člověka. Praha: Univerzita Karlova, 1966.

 

Pešek, Jiří, Pešková, Jaroslava. Základy marxistické filosofie. Přehled dějin filosofie – část II. – Teorie o společnosti. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1962.

 

Pešková, Jaroslava. Několik poznámek k aktuálním problémům dějin filosofie. Filosofický časopis. 1958, roč. 6, s. 282–289. ISSN 0015-1831.

 

Pešková, Jaroslava. K Marxovu postoji k etické problematice v souvislosti s krystalisací jeho pojetí člověka a lidských dějin. In: Sborník k šedesátým narozeninám prof. Phdr. Jiřiny Popelové. Acta Universitatis Carolinae, Philosophica et historica 1. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1964, s. 59–72.

 

Pešková, Jaroslava. Problém hodnot v českém filosofickém myšlení třicátých let. In: České filosofické myšlení ve třicátých letech našeho století. Brno: FF UJEP 1987, s. 131–137.

 

Pešková, Jaroslava, Cach, Josef, Svatoš, Michal (eds.). Pocta Univerzity Karlovy J. A. Komenskému. Praha: Karolinum, 1991.

 

Pešková, Jaroslava, Schücková, Ladislava. Já, člověk. Jak dělat vědu o člověku dnes a zítra. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1991. ISBN 80-04-21766-4.

 

Pešková, Jaroslava. Role vědomí v dějinách a jiné eseje. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1998. ISBN 80-7106-217-0.

 

Pešková, Jaroslava. Dvacáté století – doba krize modernity. Dějiny a současnost. 2000, roč. 50, č. 3, s. 43–44. ISSN 0418-5129.

 

Pešková, Jaroslava. Zamyšlení nad dílem Jiřiny Otáhalové-Popelové u příležitosti stého výročí jejího narození. In: Foglarová, Eva (ed.). Filosofka Jiřina Popelová. Sborník ke 100. výročí narození a 20. výročí úmrtí významné české filosofky. Praha: Univerzita Karlova, 2005, s. 10–11.

 

Prokop, Dušan (ed.). Historický materialismus. Metodologické a teoretické problémy. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1965.

 

Smith, Adam. Blahobyt národů. Praha: Jan Laichter, 1928.

 

Šik, Ota. Jarní probuzení – iluze a skutečnost. Praha: Mladá fronta, 1990.

ISBN 80-204-0208-X.

 

(Mgr. David Rybák je doktorandem oboru Filosofie na KOVF UK PedF. Zabývá se nyní filosofií Jaroslavy Peškové.)


 
 www.filosofie.cz