Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 4/VII/2010 - Autumn 2010

Virtus fortitudo (Článek)

Autor: Ondřej Zavadil
Abstract: Virtus fortitudo. (Article) – Mit Hilfe vergleichender Methodik möchte diese Arbeit versuchen, die Tugend der Tapferkeit bei vier frühmittelalterlichen Autoren aufzugreifen. Für diesen Zweck wurden die Texte verschiedener Epochen und Genres ausgewählt: der Fürstenspiegel Martin’s von Braga, das Lied über Cid, die Chronik von Cosmas von Prag und Summa Theologica von Thomas von Aquin. Es ist interessant zu beobachten, welche Tätigkeiten sie als mutig oder feige werten und welche Attribute der Tapferkeit sie für wichtig halten. Es wurden viele Unterschiede, aber auch Übereinstimmungen entdeckt. Thomas von A. sagt, dass man mutig sein kann, ohne es durch tapfere Taten beweisen zu müssen. Im Gegenteil bewundert er die Märtyrer, die ihre Qualen sehr mannhaft erduldeten, was er für eine höhere Stufe der Tapferkeit als die der aktiven Verteidigung hält. Die anderen Autoren halten gerade das ostentative mutige Benehmen für das Attribut des Mutes. Thomas von A. sagt, dass die Tapferkeit nicht an und für sich tugendhaft ist. Sie ist nur ein Instrument und hängt ab von der Persönlichkeit ab, die sie ergreift. Leider gelten im Alltagsleben nicht die sinnvolle Anlässe als Motivation, wie Thomas von A. sagt, aber Habgier und Hunger nach den Lorbeeren. In diesem Fall geht es nur um die äußerliche und gehaltlose Geste. Alle Autoren legen großen Nachdruck auf „habitus“, das die Hauptvoraussetzung mutigen Benehmens ist. Daselbe gilt auch für die Stabilität und Kühnheit des Geistes.

Schlüsselwörter: die Tugend, die Tapferkeit, das Heerwesen, das frühe Mittelalter, Thomas von Aquin, Martin von Braga, Lied von meinem Cid, Cosmas von Prag

 

Klíčová slova: ctnost, statečnost, vojenství, raný středověk, Tomáš Akvinský, Martin z Bragy, Píseň o Cidovi, Kosmas pražský

 

PDF version (151 KB)

 

 

Když jsem rozvažoval, jak uchopit představu pojmu statečnosti u raně středověkých učenců, vzal jsem si na pomoc čtyři významná díla raného středověku, která se stala vzorem pro pozdější literáty. Jako cíl své práce jsem si stanovil zachytit statečnost ve dvou rovinách. V časové rovině jsem se snažil ukázat vnímání statečnosti v různých momentech raného středověku, počínaje přelomovým obdobím mezi pozdní antikou a raným středověkem a konče počátkem vrcholného středověku. Druhá rovina je žánrová. Chtěl jsem nabídnout srovnání zcela odlišných literárních žánrů (knížecí zrcadlo, epickou báseň, kroniku a filosoficko-teologické dílo). Zajímalo mě, do jaké míry se představy shodují či liší, ačkoliv ve všech případech jsou autory vzdělanci církevního stavu. Zajímavým momentem, který je spíše k zamyšlení, je cílová skupina, pro kterou byl konkrétní literární počin napsán. Dílo, aby mělo úspěch a nezmizelo v propadlišti dějin, muselo oslovit své adresáty a muselo být dále opisováno a šířeno. Tudíž, dle mého názoru, lze z pera středověkých autorů zachytit závan dobové představy o ctnosti statečnosti u sociálních vrstev, kterým bylo literární dílo určeno.

 

            Mou snahou není jakkoliv hodnotit úroveň děl a myšlenek, ale pouze analyzovat a extrahovat podstatu ctnosti statečnosti u jednotlivých literátů a vzájemně je srovnávat. Analytickou páteří mé práce je dílo Tomáše Akvinského. Na něho se váží další autoři, tedy pokud se k danému tématu vyjadřují. A jelikož v jednom případě jde o narativní pramen Kosmovy kroniky a v druhém o epickou báseň o Cidovi, přistoupil jsem k rozboru událostí, výpovědí či jednání hlavních postav a hodnocení samotných autorů, abych tak odhalil podstatu ctnosti statečnosti, která byla skryta mezi řádky.

 

            Toto celé se snažím uzavřít vlastními zkušenostmi z praktikování japonského bojového umění a myšlenkami jednoho z největší japonských mistrů meče Mijamota Musašiho, který žil na přelomu 16. a 17. století. Radikální vnímání statečnosti a cti v samurajském prostředí je v mnoha ohledech podobné obrazům v Písni o Cidovi. Díky uzavřenosti Japonska vůči okolnímu světu trval japonský středověk mnohem déle než evropský. Po ničivých občanských válkách 16. století, jež byly ukončeny až definitivním vítězstvím klanu Tokugawů, byl Tokugawy v Japonsku „zakonzervován“ středověký sociální systém a bylo potlačeno používání střelných zbraní. A jelikož cesta samuraje byla individuální záležitostí, zachovalo se nám v dílech z této doby osobní pojetí cti, statečnosti a strategie boje, které jsou v mnohém tak podobné středověkým rytířským ideálům.

 

Středověké válečnické umění, jež je v obrazech středověkých kronikářů často líčeno jako prachsprostá řezničina, bylo na hony vzdálené filosofickým rozjímáním učených mnichů, kteří ve svých celách či skriptoriích meditovali nad ctnostmi a neřestmi tohoto slzavého údolí. Jeho suchý pragmatismus: zabij, nebo budeš zabit; zaplať, nechceš-li přijít o vše; přísahej, když musíš a zrazuj, když můžeš; lest, bratrovraždy, královraždy, korupce… Jak moc se středověký člověk podobá nám, lidem počátku třetího tisíciletí, kteří jsme dostali do vínku humanistické ideály? Já se ptám: má cenu se vůbec snažit hledat mezi tímto balastem páchnoucím tlejícím masem a schnoucí krví nějaké ctnosti? Není celé toto téma jedním velkým hříšným kotlem, v němž není prostor pro jakoukoliv bohulibou ctnost? A přece, fenomén války doprovází člověka dějinami od nejstarších dob. Za vlády císaře Tiberia dochází ke zlomu. Jsou to slova Ježíše Krista, který nabádá, abychom nastavili druhou tvář svému nepříteli (Mt 5,39). [1] Svou smrtí na kříži se stává životním vzorem a mnozí, kteří jej následují, za něj neváhají položit svůj život.

 

            Středověcí autoři byli postaveni před velký problém. Jejich úkolem bylo oslavit velké a hrdinské činy panovníků a válečníků. Jak je ale možné, že převážně osoby duchovního stavu se rozplývají nad ohromujícími počty zabitých nepřátel, ačkoliv jsou si všichni sobě navzájem před tváří Hospodina bratry (Píseň 1994: 31)? [2] Muslimové tento problém vyřešili po svém. Aby se neprotivili svému bohu, vybudovali armády ze slovanských otroků, kteří za ně válčili proti jejich souvěrcům. Kdybychom striktně soudili činy násilí dle křesťanské morálky, došli bychom k jednoznačnému závěru, že všichni, již pozvedli meč proti svému bližnímu, se hrubě provinili proti základnímu poselství Ježíše Krista: „Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem.“ (J 13,34)

 

Vlastností, která pomáhá jak mučedníkovi, tak válečníkovi snášet jejich osud, je statečnost. Statečnost je snad jedinou kladnou vlastností ze souboru pochybných kvalit, které dělají z válečníka bezchybný stroj na zabíjení. Konec konců, tím také válečník musí být, v opačném případě by se z něj stal mrtvý válečník a o takových většinou dějiny mlčí. Pokusme se na těchto několika stránkách sestavit pár střípků z mozaiky, abychom mohli třeba jen matně zahlédnout atributy, které dělaly ve svém celku z prohnaného zabijáka statečného hrdinu. Svým dílem nám přispějí čtyři středověcí autoři, čtyři díla, která se sebou nesouvisejí, každé spadá do jiného žánru a jež od sebe dělí velká propast času.

 

Zásadním dílem pro nás bude Suma teologická svatého Tomáše Akvinského. Jeho struktura nám pomůže rozdělit statečnost na segmenty a analytickým způsobem se zamyslet nad dalšími texty. Bude se jednat o psychologickou analýzu vycházející z Tomášovy antropologie. Nejstarší je práce Formula vitae honestae svatého Martina z Dumia, arcibiskupa z Bragy, kterou napsal pro svévského krále Galicie Mira roku (580 po Kr.). Jde o první knížecí zrcadlo této doby. Dílo pojednává o čtyřech kardinálních ctnostech: moudrosti, statečnosti či síle, zdrženlivosti a spravedlnosti. Jako třetí nám poslouží hrdinský epos Píseň o Cidovi (Píseň 1994). Čtvrtou prací je Kosmova Kronika česká, kapitola vyprávějící o knížeti Břetislavovi I. (Kosmas 1947).

 

Ve 123. kapitole, první části Utrum fortitudo sit virtus si svatý Tomáš odpovídá, že statečnost je ta vlastnost, díky níž ovládáme svou slabou vůli, když se objeví nečekané překážky na cestě za naším – rozumným cílem. Pokud nás tedy statečnost udržuje v racionální rovině správného chování – cesty – je ctností. Tomáš uvádí pět pohnutek, které vedou k tzv. statečnému chování, ale jsou k tomu puzeny jinými motivy, než je ctnost.

 

1) Když se člověk bezhlavě vrhá do dobrodružství, aniž by tušil, jaké nebezpečí mu hrozí.

2) Když podstupuje nebezpečí, protože v sobě chová víru, že když unikl tolikrát nebezpečí, vyjde to i tentokrát.

3) Když nabyl schopností a dovedností, v něž chová důvěru, že mu pomohou se vypořádat s každým nebezpečím. (Pozn. aut.: tento přístup je zcela obvyklý u každého profesionála, který je vycvičen v potýkání se s nástrahami).

4) Když se chová statečně v náporu hněvu či vzteku. (Pozn. aut.: v tomto případě jde o afektivní chování, a tudíž není vedeno rozumem. V takovém jednání nenalézá Tomáš ctnost).

5) Když chce získat nějaký časný prospěch (čest, rozkoš, zisk) či chce potlačit nějakou nepřízeň (pohanu, trápení, škodu) (Akvinský: kap. 123, část 1.).

 

Martin z Bragy radí Mirovi: „Budeš velkomyslným, jestliže ani nespěcháš vstříc nebezpečím jako opovážlivec, ani se neděsíš jako bázlivec.“ [3]

 

Autor Písně o Cidovi je, co se týče představ o statečném jednání, jiného názoru než Tomáš Akvinský. Motivace, jež stimuluje středověkého bojovníka ke statečným činům, nenachází svůj základ v rozumu – ctnosti, nýbrž je puzena citovými vzplanutími a vášněmi. Avšak i pro Cida je nepřijatelný bezmyšlenkovitý hazard a slepé spoléhání se na štěstí. Život profesionálního vojáka měl pro Cida příliš velkou cenu, než aby riskoval jeho ztrátu „hurá akcemi“. Pokud se v těchto bodech autor s Tomášem Akvinským a Martinem z Bragy shoduje, tak v dalších si zcela odporují.

 

Na co jiného, než na své vojenské dovednosti a zkušenosti se měl spolehnout voják, jenž byl v situaci, v jaké se nacházel Cid a jeho vojsko? Jeho strategie a přehled o schopnostech svých velitelů a bojovníků mu pomáhaly přežívat na nepřátelském území, dostávat se z nebezpečných situací a porážet nepřátele v bitvách. Když byl Cid se svým vojskem obležen v hradu Alcocer více jak pětinásobnou přesilou Maurů, byla jeho situace po čtyřech týdnech již neudržitelná – docházela jim voda i jídlo. Svolal si proto své nejbližší, aby se s nimi poradil, co dál. „První promluvil Minaya, [4] muž statečný a chrabrý: ,Z rozmilé Kastilie jsme až sem přicválali, když se jim nepostavíme, umřeme brzy hlady. Je nás tu dobře šest set, ne-li o něco navíc. Ve jménu stvořitele, to myslím, zcela stačí, zítra je napadneme, a to hned za svítání.‘“ (Píseň 1994: 28–29) Nutno podotknout, že šlo o více než šest set těžkooděných jezdců, kdežto Mauři byli z části opěšalí s lehkou jízdou (Magnae 1969: 415). [5] Autor Písně o Cidovi si naopak velice cení toho, když válečník s chladnou myslí přistupuje k nebezpečné situaci a řeší ji s profesionální rutinou a nazývá to statečností.

 

Pokud bychom se ptali po motivech, jež vedou vojáky k rozhodnutí přijmout riziko smrti a vrhnout se střemhlav do bitvy, našli bychom dva takové komplexy, které přesně odpovídají 4. a 5. bodu Tomáše Akvinského.

 

Silné hnutí mysli, výbuch emocí, nával adrenalinu do krve. Všechny tyto faktory odbourávají strach ze smrti. Člověk přestává racionálně myslet. Jeho uvažování se smrští pouze na myšlenku zabít. Jedná-li tak jedinec bez jakýchkoliv zkušeností, povětšinou dopadne špatně, jelikož emoce, nikoliv chladný kalkul, vedou jeho kroky. Rozhněvá-li se zkušený zabiják, který si je vědom svých schopností a podobnou situací již mnohokrát prošel, své kroky činí automaticky, s chladnokrevnou přesností a jistotou rutinéra (Píseň 1994: 85). [6] Kritériem ctnosti statečnosti není u veršotepce vnitřní motivace jedince, ale atributy jeho vnějšího jednání v nebezpečné situaci: velká gesta, odhodlání, neochvějná víra ve vítězství, připravenost kdykoliv nasadit život.

 

Pro Kosmu byl kníže Břetislav I. statečnější než Gedeón, který se třemi sty muži zahnal Midjánce na útěk z údolí u návrší Móre (Sd 7,1–25). Čím byl podle Kosmy Břetislav motivován ke svým velkolepým tažením? Kosmas píše, že se Břetislav chtěl velkým tažením do Polska pomstít za činy, jichž se dopustil kníže Měšek na Češích. Statečnost je opět vyjádřena spíše vystupováním, v důrazu, neochvějnosti, tvrdosti, válečnickém umění a jeho bohatou kořistí. Celé tažení je prezentováno jako ctnostný čin. Byl to Bůh, který přivedl Břetislava do Hnězdna, odkud odvezl do Prahy ostatky sv. Vojtěcha, jeho bratra Radima a pěti bratří (Kosmas 1947: 78–85). [7] Břetislav nejedná ukvapeně jako Cid. Chápe se nejlepší příležitosti a po poradě se svými velmoži podniká toto velkolepé tažení.

 

V případě jeho druhého velkého triumfu, bitvy u Brůdku, se statečně postaví císařskému vojsku naplněný pýchou a zpupností. Ale jak říká kniha Přísloví: „Pýcha předchází pád, domýšlivost klopýtnutí,“ (Př 16,18) byl Břetislav hned další rok císařem pokořen (Kosmas 1947: 89–94). Dle Kosmy tedy pýcha nepatří k atributům statečnosti, neboť zatemňuje rozum a zakrývá věci budoucí, které jsou jinak očekávatelné. Proto můžeme přidat k pěti bodům Tomáše Akvinského ještě pýchu, která jedná proti rozumu (Akvinský: kap. 127, část 1.).

 

Ve své odpovědi ve druhé části Utrum sit virtus specialis v rámci úvah o statečnosti cituje Tomáš Akvinský Tullia: „Statečnost jest uvážené podstoupení nebezpečí a přetrpění námah.“ (Akvinský: kap. 123, část 2.) Proto statečnost řadí mezi speciální ctnosti s vymezenou látkou, bránící „vůli člověka, aby se nedal odváděti od dobra rozumu z bázně tělesného zla“ (Akvinský: kap. 123, část 4.). Tomáš prozrazuje svou obecnou představu o ctnostech: „Neboť ctnost obecně vzatá není nic jiného než zběhlost… (Akvinský: kap. 123, část 9.) [8] …(habitus), kterou někdo může dobře jednati.“ (Akvinský: kap. 123, část 2.) Pokud si vezmeme Tomášovu definici zběhlosti, jde z pedagogického hlediska o zautomatizování bojových technik a zvnitřnění morálních principů. Za této konstelace řeší statečný člověk nenadálé situace automaticky. Někdy se stává, že věci přicházejí tak náhle, že je nelze pojmout ani rozumem. Mám takovou zkušenost z praktikování bojových umění. Během zlomku vteřiny nelze racionálně analyzovat celou situaci, nýbrž jen pocitově a zcela přirozeně na ni reagovat. Japonští mistři při tom mluví o pocitu prázdna.

 

Pokud Cid a jeho muži podstupují všechna nebezpečí, tak to činí uváženě. Domnívám se, že jejich uváženost vychází z jejich bojových zkušeností. Pakliže chce člověk jednat v jakékoliv situaci v klidu a v pohodě, technicky správně, musí být vnitřně klidný a vyrovnaný (Al-Ghazzálí 1964). [9] Toho se ale dosáhne pouze usilovným tréninkem. Nejde o racionální záležitost. Tělo netrénovaného jedince se v náhlém nebezpečí zaplní adrenalinem, stáhne se do křeče, jeho pohyby jsou nekoordinované a mysl těkavá. Najednou se ocitá v situaci, se kterou si sebelepší „ratio“ neporadí. Tělo navyklé těmto konfliktům je uvolněné, nevnímá nebezpečí, mysl je prázdná – nepřemýšlí, přirozeně a harmonicky odpovídá na akce útočníka (tomu odpovídá japonský výraz mayai). Ono uváženě bych hledal u válečníka obecně v jeho životní filosofii. Když se válečník smíří se smrtí a bere ji jako součást svého života, bojuje jako neporazitelný. Horší než smrt je pro něho ztráta toho jediného, co má v jeho životě opravdový smysl, a tím je čest. Tento prvek je všudypřítomný v Písni o Cidovi, ve vyprávění o Břetislavovi a též i Martin z Bragy upozorňuje Mira, že předností lidského ducha je neohroženě očekávat konec života.

 

Ve třetí části Utrum sit circa timores et audacias Tomáš naráží na konativní složku statečnosti: ruzuměj, jak by měl statečný, tedy ctnostný člověk naložit s časným zlem, které musí překonávat. „Musí se říci, že jak bylo shora řečeno, ke ctnosti statečnosti náleží odstraniti překážku, kterou se odvádí vůle od následování rozumu… Je však třeba takovýto nápor obtížných věcí nejen statečně snášeti krocením strachu, nýbrž i mírně napadnouti, když totiž je třeba je vyhubiti, abychom měli v budoucnosti bezpečnost, což se zdá náležeti k pojmu odvahy.“ (Akvinský: kap. 123, část 3.) Úkolem ctnosti statečnosti je krotit lidský strach a mírnit přehnanou odvahu.

 

Zdá se mi, jako by Tomáš vytvářel tímto výrokem prostor pro ospravedlnění válečnického stavu. Někoho napadnout, zmasakrovat a přitom mírně? K tomu mě napadá citát z Brdečkova filmu Tajemství hradu v Karpatech, kde baron Gorc (v podání Miloše Kopeckého) říká svému sluhovi: „Zastřel ho jako psa! Ale civilizovaně.“ Ze strany Tomáše jde o eufemismus. Neexistuje mírná vražda, natož ve středověku, kdy šlo jen o holou „řezničinu“. Tak vybízí Cid své vojáky: „Bijte je, moji věrní, s chutí a rozkoší.“ (Píseň 1994: 45) Za touto výzvou nevidím válečníky gentlemany, (osobně si myslím, že válečník-gentleman je podobně nesmyslné spojení jako neplodný otec), ale silně motivované zabijáky, kteří mají před sebou jen vidinu velké kořisti a svého podílu z ní. Jak říká Cid před bitvou: „Potom se uvidí, kdo žold zaslouženě bere!“ (Píseň 1994: 44) Jak je vidět, rozum se jaksi choulí v rohu a nechává se ušlapávat chamtivostí a chutí zabíjet pohanské Maury.

 

Stejným způsobem naložili Češi v bitvě u Brůdku s Němci: „…a břicha plná lahůdek i bedra, obtočená pásy dvojnásob nachem zbarvenými, kopytem rozdírá kobyla a rozvléká vnitřnosti a střeva jako tkanici nebo řeménky… Neboť bylo tam porubáno takové množství urozených mužů, jakého nebylo ani na pláních thesalských… nikdy nezahynulo nepřátelským mečem tolik německé šlechty.“ (Kosmas 1947: 91) Martin z Bragy se k odstraňování zel explicitně nevyjadřuje.

 

Na otázku čtvrté části Utrum sit solum circa timores mortis odpovídá Tomáš, že největším z tělesných zel je smrt, která odnímá všechna tělesná dobra. A protože člověk miluje svůj život nadevše, bylo třeba pojmenovat zvláštní ctnost – statečnost, která by zmírňovala strach ze smrti. Tomáš považuje všechny extrémy za iracionální. A pokud se člověk rozhodne „podle rozumu“ (Akvinský: kap. 123, část 4.) podstoupit nebezpečí smrti, jedná v souladu s obsahem ctnosti.

 

Zajímavý je jeho výrok ke kvalitativnímu hodnocení statečného chování. „Nepokládá se však člověk za jednoduše statečného ze snášení jakýchkoliv protivenství, nýbrž pouze z toho, že dobře snáší i největší zla; z jiných pak sluje člověk statečný z části.“ (Akvinský: kap. 123, část 4.)

 

Tomáš tímto postuluje normativ pro hodnocení statečného chování. Jeho přísnost je ale zcela ve shodě s dobovým vnímáním. Slabé momenty se neodpouštěly a nezapomínaly. Společnost válečníků byla velmi tvrdá a nepromíjela zbabělost.

 

Stejné prostředí bylo i v okolí Cida. Jeho zeťové byli mladí a nezkušení. Jedna příhoda vypráví, že z klece utekl lev, kterého měl Cid pro potěšení na hradě ve Valencii. Jeden z jeho zeťů se před lvem schoval u lisu na olivy a druhý se třásl pod lavicí, kde Cid spal. Nejbližší válečníci obklopili spícího pána, aby ho chránili. Po této příhodě se Cidovi druhové posmívali jeho zeťům, čímž je značně ponižovali.

 

Statečnost tedy také znamenala být stále ve střehu a neztratit „image“ statečného muže. Toto prostředí bylo dosti tvrdé a pro slabší jedince bylo tudíž velmi obtížné se v něm prosadit. Voják, který měl přežít válečná jatka, zabíjet svého protivníka z bezprostřední blízkosti a být zbrocen jeho krví, musel být velmi odolným, řekl bych až otrlým jedincem.

 

V páté části Utrum sit solum in rebus bellicis se zamýšlí nad situacemi souvisejícími se smrtí, ve kterých je zapotřebí odvahy a statečnosti a přitom nejde o válečný konflikt: [10] „Třebas když nějaký soudce nebo také soukromá osoba neustupuje od spravedlivého soudu z bázně před hrozícím mečem nebo jakýmkoliv nebezpečím, i když je smrtelné (…) které lze obecným jménem nazvati válkou.“ (Akvinský: kap. 123, část 5.) Avšak ctnostně může jednat i člověk, který neodmítá pomoc nemocnému příteli, i když mu hrozí reálné nebezpečí smrtelné nákazy či neodmítá cestovat „za nějakou svatou záležitostí“, navzdory riziku ztroskotání či útoku lupičů (Akvinský: kap. 123, část 5.).

 

Podle tohoto soudu tedy Cidovo jednání nebylo statečné, neboť svým útěkem z království šel sice vstříc nebezpečí, ale utíkal před mnohem větším, které mu hrozilo z královy klatby. Dalo by se tedy říci, že nedokázal odolávat královu hněvu a raději volil cestu úniku a napadání. Kdybychom se drželi Tomášovy logiky, mohli bychom o něm říci, že statečný nebyl a svými velkými skutky se tuto skutečnost snažil zakrýt. Cid chtěl získat zpět náklonnost svého pána dobytým územím a kořistí, kterou mu složil k nohám.

 

V knize o jednom z nejslavnějších japonských šermířů – Mijamotovi Musašim – se dočítáme, že souboj mezi dvěma mistry na počátku období Edo (poč. 17. st.) byl považován za bitvu. „Od okamžiku domluvení souboje se Musaši považoval za nepřítele celého panství.“ (Tokicu 2005: 80) Musaši hovoří o tom, že principy strategie jsou totožné pro souboj muže proti muži jako pro střetnutí dvou velkých vojsk. S tímto obecným pojetím strategie pak lze přistupovat ke všem sporům. Také takto můžeme pochopit Tomášův výrok v páté části.

 

V šesté části Utrum sustinere sit praecipuus actus eius se Tomáš zaobírá vnitřními psychologickými procesy, které člověk zažívá při konfrontaci se smrtelným nebezpečím. Rozlišuje dva přístupy. Tuto pasáž stojí za to citovat celou:

 

Statečnost je více o potlačování bázně než o řízení odvahy. Proč? Nesnadnější je totiž potlačiti bázeň, než říditi odvahu, protože samo nebezpečí, které je předmětem odvahy a bázně, o sobě nějak přispívá k potlačení odvahy, ale působí k rozmnožení bázně. Napadnouti pak náleží ke statečnosti, pokud řídí odvahu, ale snášeti následuje potlačení bázně. A proto hlavnější úkon statečnosti je snášeti, to jest nehybně vytrvati v nebezpečí, než napadnouti.

 

K prvnímu se tedy musí říci, že snášeti je nesnadnější než napadnouti, z trojího důvodu:

1) a to, nejprve protože někdo se zdá snášeti od někoho silnějšího napadajícího. Kdo však napadá, napadá proto, že je silnější. Nesnadnější je však bojovati se silnějším než se slabším.

2) Za druhé, protože ten, kdo snáší, již cítí nebezpečí hrozící, ten však, jenž napadá, má je jako budoucí. Nesnadnější je však nebýti pohnut přítomnými než budoucími.

3) Za třetí, protože snášeti obnáší dlouhé trvání časové, kdežto napadnouti může někdo z náhlého hnutí. Nesnadnější je však dlouho zůstávati nehybný, než náhlým hnutím se vzchopiti k něčemu velkému.

K třetímu se musí říci, že ten, jenž snáší, nebojí se přítomné již příčiny bázně, kterou nemá přítomnu ten, jenž napadá.“ (Akvinský: kap. 123, část 6.)

 

Cid se rozhodl pro cestu napadání. Objektivně se bál bojovat se silnějším – s králem. Je velmi pravděpodobné, že kdyby započal vzpouru, stal by se zhoubcem země a cesta zpět by se mu zavřela úplně. Proto raději bojoval proti malým maurským státům faitas a doufal, že svými úspěchy obměkčí srdce krále. Cidova bojovnost dává příběhu dynamiku. Jeho agresivita je sice vynucena okolnostmi, ale neustále ho žene do dalších dobrodružství. Příčiny jsou však velmi prozaické: musí uživit sebe a své vojsko a zároveň jej udržovat v bojeschopném stavu.

 

Jak obtížné je trpělivě čekat a snášet duševní útrapy, ilustruje příběh o souboji Mijamota Musašiho se Sasakim Kodžiróem. Souboj se odehrál na ostrově Funadžima. Musaši dorazil na dohodnuté místo až o dvě hodiny později. Sasaki tam byl včas a musel tam na něj čekat. Jelikož v této době taková konfrontace dvou mistrů končila pro jednoho smrtí, bylo toto čekání pro něj velmi stresující a s přibývajícím časem se jeho nitro stávalo stále neklidnějším, což ho vnitřně velmi vyčerpávalo. Jeho jednání pak bylo velice zbrklé, a proto souboj prohrál (Tokicu 2005). Právem Tomáš píše, že setrvat a snášet přítomné nebezpečí vyžaduje mnohem větší odvahu.

 

V osmé části Utrum habeat delectationem in suo actu přemítá o uspokojení a naplnění statečného člověka ze své činnosti. Cituje svatého Ambrože: „…že úkony ctností slují plody, protože mysl člověka osvěžují svatým a upřímným potěšením. Ale statečný koná úkony ctnosti. Tedy má potěšení ve svém skutku.“ (Akvinský: kap. 123, část 8.) Na jednu stranu Tomáš připouští, že se statečný raduje ze svého aktu ctnosti, avšak na druhé straně jsou jiné, silnější vjemy fyzické a psychické, které mohou přehlušit ono potěšení z ctnostných skutků. Tomáš v tomto bodě přisuzuje statečnosti funkci jakéhosi analgetika. „Od statečného se nevyžaduje, aby se těšil, jakožto pociťuje potěšení, nýbrž stačí, že není smutný.“ (Akvinský: kap. 123, část 8.) Jinak řečeno, nemusí být v euforickém stavu, hlavně že nepropadá depresím. Tomáš poukazuje na skutečnost, že fyzická bolest přehlušuje všechny ostatní pocity a že statečné činy mohou být ze své podstaty smutné.

 

Autor písně o Cidovi líčí po každé vyhrané bitvě šťastné scény, při kterých se všichni radostně sjíždějí v euforické náladě. K tomu přispívají nejen počty pobitých nepřátel, ale i množství kořisti, která jim padla do rukou. „Málo zůstalo Maurů na živu, většinou padli, ještě jich hodně pobili při pronásledování… A velmi velkou radost křesťané zažívali; (…) Kolik je zlata a stříbra, o tom nemají zdání, není křesťanů, kteří by nezbohatli touto kořistí, kterou tam Mauři zanechali.“ (Píseň 1994: 32)

 

V deváté části Utrum fortitudo maxime consistat in repentinis ukazuje dvě tváře statečnosti. Jedna je rozvážná a předvídá přicházející nebezpečí. Druhá je instinktivní. „V náhlých nebezpečích se nejvíce projevuje zběhlost statečnosti. Zběhlost totiž jedná na způsob přirozenosti. Pročež, když někdo bez předvídání koná to, co náleží k ctnosti, když nastane naléhavost v náhlých nebezpečích, nejvíce to projeví, že je statečnost pohotovostní utvrzena v duši. Může však někdo, i kdo postrádá zběhlosti statečnosti, z dlouhé prozíravosti připravit svého ducha proti nebezpečím; kteréžto přípravy také používá statečný, když má čas.“ (Akvinský: kap. 123, část 9.) Podobný postoj měli i japonští samurajové. Přijetí smrti jako něčeho nevyhnutelného, co může přijít v každém okamžiku, je uvádělo do zvláštního stavu. Byli permanentně připraveni bojovat a zemřít. Smrt pro ně nepředstavovala zlo, kterého by se měli bát. Jejich jednání bylo vedeno instinktem.

 

V desáté kapitole Utrum utatur ira in sua operatione se Tomáš věnuje zvláště hněvu a okrajově i dalším vášním. Jako druhý argument uvádí: „Mimo to, kdo ze sebe stačí vykonati něco, ten nemá si na pomoc bráti to, co je slabší a nedokonalejší. Ale rozum ze sebe stačí vykonati dílo statečnosti, ač v něm není hněvivosti.“ (Akvinský: kap. 123, část 10.) Na což odpovídá: „…rozum nebere hněv ke svému skutku, jako by přijímal pomoc od něho, nýbrž, protože užívá smyslové žádosti jako nástroje, jako též tělesných údů. A není nevhodné, jestliže nástroj je nedokonalejší než hlavní činitel, jako kladivo než řemeslník.“ (Akvinský: kap. 123, část 10.) Při statečném jednání je přijatelná přítomnost umírněného hněvu, jenž je řízen rozumem a je člověkem volně ovládán, nikoli hněvem zmítán.

 

Hněv je dobrým pomocníkem při napadání, kdy působí jako akcelerátor. Naproti tomu při pasivním snášení strastí je nežádoucí.

 

Při napadání může hrát smutek dvojí roli. Buď je příčinou hněvu, anebo se člověk snaží napadáním smutku utéci.

 

Zvláštní je, že příčinou ctnostného chování může být podle Tomáše i dychtivost. „Případkově mnohdy napomáhá napadnouti, pokud totiž někdo chce raději upadnouti v nebezpečí, než nemíti potěšení.“ (Akvinský: kap. 123, část 10.) Tomáš již však nespecifikuje, po čem je ctnostné dychtit a co již svádí ducha od rozumného cíle.

 

V jedenácté části Utrum sit virtus cardinalis postuluje myšlenku, že jednou z obecných podmínek ctnosti je pevnost v jednání. „Chválu pevnosti však si nejvíce vyhrazuje statečnost. Tím více totiž je chválen, kdo pevně stojí, čím těžší má překážku, nutící k pádu nebo k ústupu. (…) A z bolestí a nebezpečí duše nejvíce jsou obávána ta, která vedou ke smrti, a proti nim statečný stojí pevně. Proto statečnost je ctnost základní.“ (Akvinský: kap. 123, část 11.) Ona pevnost je nástrojem, jímž je krocen strach – největší vášeň, která nahlodává pevnost a odhodlanost přímo se střetnout s nebezpečím tváří v tvář. Tomáš podtrhuje význam statečnosti oproti jiným ctnostem tímto výrokem: „…že štědrost je užitečná v některých jednotlivých dobrodiních; ale statečnost má užitečnost všeobecnou k zachování celého řádu spravedlnosti. A proto praví Filosof, že „spravedlivé a statečné nejvíce milujeme, protože jsou nejvíce užiteční ve válce i míru“. (Akvinský: kap. 123, část 12.)

 

Tomáš upozorňuje na jednu slabinu statečnosti. Pokud není svázána se spravedlností, stává se příležitostí k nepravosti. Čím je člověk mocnější, tím větší má tendenci utlačovat slabší (Akvinský: kap. 123, část 12.).

 

Toto měřítko nelze použít na Cida. Ačkoliv poté, co jeho moc vzrostla, utlačoval ve svém okolí malé maurské pány. Ale v tomto případě šlo o muslimy a nevěřící, na které se toto pravidlo nevztahovalo.

 

Stejné to bylo i v přemyslovsko-piastovských vztazích. Jakmile došlo k oslabení jednoho nebo druhého státu, ten druhý toho okamžitě využil a vracel se z území svého nepřítele s velkou kořistí. Zde ale stáli proti sobě křesťané. Avšak pro Kosmu jsou Poláci něco podobného jako Mauři pro autora písně o Cidovi.

 

Ve 125. otázce, druhém článku Utrum timor opponatur fortitudini vyjadřuje nepochopení pro toho, kdo se vydává nebezpečí smrti, aby utekl otroctví či jiným problémům. Motivací pro jeho statečné chování je v tomto případě bázeň, kterou je přemáhán, což je proti smyslu statečnosti (viz výše). Doslova říká: „Umírání unikajícího bídě nebo chtivosti nebo něčemu smutnému, není statečného, nýbrž spíše bázlivého, neboť je změklostí utíkati před obtížnými.“ (Akvinský: kap. 125, část 2.) Pro Tomáše je bázeň hříchem, pokud se snaží utéci tomu, čemu by utíkat podle rozumu neměla (Akvinský: kap. 125, část 3.). Vyslovuje pak tuto velice vtipnou myšlenku, kterou bere vodu ze mlýna těm, kteří by chtěli poukázat na krajnost nebezpečí smrti: „Mimo to omlouvá-li některá bázeň z hříchu, nejvíce omlouvá bázeň smrti, o níž se praví, že padá na pevného muže. Ale nezdá se, že tato bázeň omlouvá, poněvadž se zdá, že nemá býti obávána smrt, ježto nutně čeká všechny. (Akvinský: kap. 125, část 4.) Cynické? Nikoliv. Spíše realistický pohled člověka vrcholného středověku.

 

V dnešní době bychom považovali smělost a neohroženost za hlavní pilíře statečnosti. Ale pozor! „Každá mravní ctnost ukládá míru.“ (Akvinský: kap. 126, část 2.) Proto nadbytek smělosti dělá z této vlastnosti neřest a nepřiměřená neohroženost vede člověka k tomu, že podstupuje smrtelná nebezpečí bez rozmyslu (Akvinský: kap. 126, část 2.).

 

Smělost je ale velice důležitý faktor při rozvážném jednání. Když je vše rozváženo, je třeba smělosti pro razantní a okamžitou akci. Proto neřadí Tomáš smělost mezi hříchy, ale spíše mezi věci chvályhodné (Akvinský: kap. 127, část 1.).

 

Původ smělosti nachází v opovážlivosti ducha a ta má své kořeny v pýše. Nadmíra smělosti bude spíš škodit pokoře, než že by oslabovala statečnost (Akvinský: kap. 127, část 2.).

 

Martin z Bragy nehovoří tak konkrétně, jako to činí Tomáš. Jeho rady jsou vysloveny v obecnější rovině a nabízejí mnohem širší výklad. Proto si dovolím tvrdit, že se oba teologové shodují. Martin říká, že není velkou předností lidského ducha třást se strachy, ale naopak je mu neohroženě očekávat konec života (Martin z Bragy). [11] Konec konců jeho rady směřovaly ke svévskému králi, negramotnému válečníkovi. Miro už dále nepotřeboval tuto radu pitvat. Smrt přijde tak jako tak a kvůli ní na sebe přece neuvalím pohanu zbabělce. Obvinění ze zbabělosti bylo pro germánského válečníka větším strašákem než smrt, protože po statečné smrti na něj vždycky čekala odměna, a to jak ve formě Valhaly, tak ráje nebeského. Jak je vidět, křesťanský teolog ve svém zrcadle nepřináší na tuto otázku zásadně nový pohled.

 

Závěrem bych se chtěl zamyslet nad některými zajímavými momenty a poukázat na shody, které nemusely být v textu dostatečně patrné. Zastavme se u teze Tomáše Akvinského, který popisuje tzv. statečné chování, jak jsme si výše ukázali, jehož pohnutkou není ctnost. Z této myšlenky můžeme dál vyvozovat. Tomáš tedy říká, že mezi ctností statečnosti a vnějšími projevy, které jsou obecně označované jako statečné chování, nepanuje kauzalita. Proto lze říci, že člověk, který disponuje ctností statečnosti, se nemusí chovat vůbec statečně. Podle Tomáše je tato cesta vlastní mučedníkům, kteří si vybrali cestu snášení, neodporování – pasivního přijetí všech zel, jež na ně doléhají, stejně jako to udělal Ježíš. Pak absencí ctnosti i statečného chování je zbabělost.

 

Zajímavý je poukaz Tomáše, že statečnost není apriori dobrou ctností, ale musí být doplněna dalšími ctnostmi, kterými by byla potlačena její slabá místa (viz pozn. XLVI). Napadá mě jeden příměr. Statečnost je jako cep. V rukách dobrého člověka se pod jeho údery odděluje zrno od klasů a v rukách zkaženého pod jeho ranami praskají lidské kosti. Proto je důležité, do kterých rukou se tento nástroj dostane. Kupříkladu Tamerlán byl jistě statečným válečníkem, ale srovnejme jej s postavou Cida.

 

Pro Břetislava a taktéž pro Cida není motorem jejich statečných činů rozum – ctnost, ale všechny ty nízké pohnutky, které Tomáš vyčítá v pátém bodě prvního článku 123. otázky. Cid se snaží získat opět svou čest a Břetislav se snaží odplatit škody, které napáchali Poláci na české zemi a získat pro své další politické plány tělo svatého Vojtěcha. Shodují se však v názoru, že pošetilec vláčený vírem vášní se vrhá do jisté záhuby.

 

Tomáš, autor písně o Cidovi i Kosmas vnímají shodně absenci statečného chování v momentě, kdy se má člověk chovat statečně, jako zásadní prohřešek proti ctnosti statečnosti. Tomáš se neostýchá říci, že se tak člověk dopouští hříchu (Akvinský: kap. 125, část 4.), a pro veršotepce a Kosmu je tento člověk zbabělcem, který pozbyl své cti a nezaslouží si slitování.

 

Shoda panuje mezi autory i v pohledu na zběhlost – habitus (zejména Tomáš a básník velmi řeší tuto vlastnost). Dle mého názoru představuje zběhlost nezbytnou podmínku pro konání velkých a statečných činů.

 

Stejný názor, ač to u Tomáše trochu překvapuje, vládne mezi autory na dychtivost. Cid i Břetislav jsou více méně vedeni právě dychtivostí. Tomáš na jedné straně hodnotí pasivní přijímání zel jako kvalitativně vyšší oproti aktivnímu napadání, ale na druhé straně říká, že pasivní snášení nepřináší člověku potěšení, a proto není nic špatného, když dychtivost vrhá jedince do nebezpečí (napadání), ve kterém nachází potěšení. Jako by říkal, že je lepší riskovat a užívat si opojení adrenalinem, než pasivně čekat a trápit se svými hrůzostrašnými představami věcí blízkých (viz pozn. XLIII). Jako by Tomáš na chvíli opustil koleje své antropologie a na moment zaváhal, zda snad někdy nejsou smyslné vášně v rovném postavení s vůlí a rozumem.

 

Velký význam je přičítán všemi autory vlastnostem pevnosti a smělosti. Jsou to charakteristiky, které umožňují nepropadat malomyslnosti v těžkých chvílích a ruku v ruce se smělostí dávají sílu se postavit tváří v tvář nebezpečí a hrozící smrti.

 

POZNÁMKY

 

[1] „Já však vám pravím, abyste se zlým nejednali jako on s vámi; ale kdo tě uhodí do pravé tváře, nastav mu i druhou“ (Mt 5,39) a „Tomu, kdo tě udeří do tváře, nastav i druhou, a bude-li ti brát plášť, nech mu i košili!“ (L 6,29)

 

[2] Příklad za všechny: „Minaya Álvar Fáňez koně pod sebou ztratil, (…) Můj Cid Ruy Díaz z Kastilie to spatřil, dostihl Maura s koněm, velmi dobrým a krásným a zasadil mu ránu mečem svou pravou paží, že rozťal Maura vejpůl, až trup se na zem svalil.“ (Píseň 1994: 31) „Mínaya Álvar Fáňez se s koněm dobře snáší a těch Maurů třicet a čtyři zabil; ten umí máchat mečem, až samou krev má paži, od lokte dolů se mu v krvavých stružkách sráží.“ (Píseň 1994: 31)

 

[3] Martin z Bragy, Formula.

 

[4] Minaya byl Cidův bratranec.

 

[5] Ibráhím ibn Ja’kúb popisuje k roku 965 vojsko polského knížete Měška I. Za povšimnutí stojí poměr výkonnosti jednoho těžkooděného ku ostatním vojákům 1:10. „Má tři tisíce obrněnců rozdělených na oddíly a jedno sto z nich se vyrovná deseti stům jiných (bojovníků).“ Proto si myslím, že Minaya si byl tohoto poměru vědom a jeho návrh vycházel zcela z chladného kalkulu (Magnae 1969: 415).

 

[6] Zde nám veršotepec předkládá oba případy jak smělého amatéra, tak duchapřítomného profesionála. Do děje vcházíme těsně před bitvou u Valencie: „Infanti z Carriónu jej požádali, aby mohli zaútočit jako první. Když tedy Cid zastavil svoje řady, don Fernando, jeden z těch infantů, vyrazil jako první a zaútočil na Maura, jemuž říkali Aladraf. Sotvaže ho ten Maur spatřil, též vyrazil proti němu. Infant, celý bez sebe strachy, otočil koně a ujel, ani se neodvážil na něj počkat. Když to viděl Pero Bermúdez, který jel nedaleko něho, vyrazil na Maura a bil se s ním, až ho zabil. Pak vzal Maurova koně, dostihl prchajícího infanta a řekl mu: ,Done Fernando, vemte si toho koně a řekněte všem, že vy jste zabil Maura, kterému patřil, a já vám to dosvědčím.‘“ (Píseň 1994: 85)

 

[7] „Když byl toho času Kazimír, slavný kníže polský, odňat tomuto světu a jeho synové (…) ještě jako nemluvňata (…) mohli se Poláci nadíti jediné spásy v tom, když se dají na bídný útěk v různé strany. Zpozorovav to (…) Břetislav uznal za nejlepší neodkládati naskytlou příležitost, jak by potýral své nepřátele a dokonce se pomstil za příkoří, jich se kdysi kníže Měšek dopustil na Češích, a to co nejrychleji; a se svými se poradiv, rozhodl se na ně udeřit (…) Když se pojednou, v okamžení, shromáždili na jedno místo a do jednoho, táhl do země polské, zbavené knížete, nepřátelsky na ni udeřil, a jako prudká bouře zuří, řádí a vše poráží, tak on hubil vsi vraždami, loupežemi a požáry, dobýval pevných míst a vtáhnuv do Krakova, hlavního jejich sídla, vyvrátil jej z kořene a zmocnil se v něm kořisti…“ (Kosmas 1947: 78–85)

 

[8] „V náhlých nebezpečích se nejvíce projevuje zběhlost statečnosti. Zběhlost totiž jedná na způsob přirozenosti. Pročež, když někdo bez předvídání koná to, co náleží k ctnosti, když nastane naléhavost v náhlých nebezpečích, nejvíce to projeví, že je statečnost pohotovostní utvrzena v duši.“ (Akvinský: kap. 123, část 9.)

 

[9] Al-Ghazzálí, Abú Hámid Muhammad ibn Muhammad al-Túsí ve svém díle Nasíhat al-Mulúk říká, že velkodušnost znamená sebekontrolu a statečnost. Velkodušnost u vysoce postavených mužů přichází se sebedůvěrou a sebevědomím (Al-Ghazzálí 1964).

 

[10] Tomáš Akvinský se zamýšlí nad otázkou spravedlivé války. Ta je spravedlivá, pokud je hájeno obecné dobro. Problém této teze je, že výklad obecného dobra je natolik subjektivní, že obecné dobro bude stát téměř vždy na obou stranách bitevního pole.

 

[11] „Magnum humani animi bonum est non tremere, sed constare sibi et finem huius vitae intrepidus exspectare.“ (Martin z Bragy)

 

SEZNAM LITERATURY

 

AKVINSKÝ, Tomáš. Suma teologická. Secunda secundae partis [online].

Dostupné z URL:< http://krystal.op.cz/sth/sth.php >.

 

AL-GHAZZÁLÍ, Abú Hámid Muhammad ibn Muhammad al-Túsí. Nasíhat al-Mulúk. London: Oxford Univ. Press, 1964.

 

Bible. Český ekumenický překlad. Praha: Česká biblická společnost, 1995.

ISBN 80-85810-08-5.

 

Kosmova Kronika česká. Praha: Melantrich, 1947.

 

Magnae Moraviae fontes historici III. Ibrahim ibn Ja’kúb. ed. BARTOŇKOVÁ, Dagmar a kol. Brno: Univ. J. E. Purkyně, 1969.

 

Píseň o Cidovi. ed. ULIČNÝ, Miloslav. Praha: Práce, 1994. ISBN 80-208-0327-0.

 

TOKICU, Kendži. Mijamoto Musaši. Praha: Fighters Publications, 2005.

ISBN 80-86977-00-5.

 

MARTIN Z BRAGY. Formula Vitae Honestae [online].

Dostupné z URL:< http://www.thelatinlibrary.com/martinbraga/formula.shtml >.

 

(Mgr. Ondřej Zavadil vystudoval obor dějepis a pedagogika na UK PedF. Je doktorandem na KDDD UK PedF.)


 
 www.filosofie.cz