Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 2/X/2013 - Spring 2013

Hermeneutický způsob enthusiastické zkušenosti v básnické řeči (Článek)

Autor: Andrea Fleischerová
Abstract: Hermeneutical Method of Enthusiastic Experience in the Way of Poetic Speaking. (Article) – This article analyzes the issue of enthusiasm and hermeneutics in the context of thinking of the Ancient and Classical Greece. In a theoretical manner also tries to gain an insight into the semantical structure of enthusiasm and hermeneutics, basing on historical excursus (the Ancient Age, the Classical Age) to support its historical transformation. It was enthusiasmos and the way of hermeneutical explanation, which enabled the poets to create pieces of art and gave rise to performing and poetry art. The pressuposition of God’s presence in the spiritual experience of enthusiasm made it possible to uplift imagination towards an image of something majestically godlike and therefore truthful. Also the hermeneutical reflection of the world performed by an enthusiastic poet provided the philosopher of the Classical Age with mythical notion of the world order in the best way.

Keywords: enthusiasm, hermeneutics, semantical field, divine trance, explanation of divine signs, prophetic interpretation of god’s will

 

Klíčová slova: enthusiasmos, hermeneutika, sémantické pole, božské vytržení, vysvětlení božských znamení, věštecké vyložení boží vůle

 

PDF version (188 KB)

 

 

Úvod

 

„HOTHEN DÉ KAI TO TÓN PROFÉTÓN GENOS EPI TAIS ENTHEOIS MANTEIAIS KRITAS EPIKATHISTANAI NOMOS: ÚS MANTEIS AUTÚS ONOMADZÚSIN TINES, TO PAN ÉGNOÉKOTES HOTI TÉS DI’ AINIGMÓN ÚTOI FÉMÉS KAI FANTASEÓS HYPOKRITAI, KAI ÚTI MANTEIS, PROFÉTAI DE MANTEUOMENÓN DIKAIOTATA ONOMADZOINT’ AN.“ (Platón: Tim. 72a–b)

 

Úryvek z Platónova Timaia odkrývá asi nejvýstižněji vztah mezi hermeneutikou a enthusiasmem, a to hlavně v explicitním požadavku ustanovení TÓN PROFÉTÓN jakožto sboru vykladačů bohy inspirované mantické řeči. [1] Proféti jsou zde vylíčeni jako tlumočníci božských věštců PROFÉTAI DE MANTEUOMENÓN, nikoliv však jako vlastní věštci, s kterými jsou dle Platóna často mylně zaměňováni. Tento první exkurs do problematiky není ani zdaleka začátkem, ale spíše nejpůvodnějším vyložením vztahu enthusiasmu a hermeneutiky. Pro celistvější pochopení uvedeného vztahu je nanejvýš nutné vysvětlit nejpůvodnější významy a významové skupiny slov „hermeneutika“ a „enthusiasmos“, neboť oba termíny se vyskytují v několika sémantických polích, která je nutné odlišit už jen z toho důvodu, že intence jejich užití často odpovídá záměru autora poukázat na symbolický či alegorický charakter textu.

 

V případě hermeneutiky jest nám výhodou četné zpracování problematiky v etymologických, filosofických a teologických studiích, které teoreticky tematizují různé přístupy k původu hermeneutiky, a jsou proto cenným pramenem pro prvotní exkurs. To však ani zdaleka neplatí o termínu enthusiasmos. Jakožto neprobádaná a nedefinovaná oblast stále uniká zájmu vědecké veřejnosti, proto je i velmi náročné uchopit pojem ve své celistvosti a propojit jej v adekvátních diskursech. Následující text by primárně měl vyložit významové zakotvení pojmů hermeneutika a enthusiasmos, jakož i jejich vzájemné propojení v diskursu starověkého Řecka.

 

1  Sémantické pole slova hermeneutika 

 

Přestože není doposud ustaveno, ať už z hlediska filologického, teologického či filosofického, jednoznačné stanovisko o etymologickém původu termínu „hermeneutika“, je nejčastěji uznáváno komprehensivní vysvětlení termínu, vycházející z referenční analýzy sémantických polí. [2] Za tohoto předpokladu lze v jednotlivých sémantických polích selektovat lexikální výrazy dle významových a gramatických kategorií, jejichž propojením získáme celkem přehledné, ačkoliv obecné rozdělení původních významů, jakožto i synoptický výčet základních děl antické literatury, ve kterých se jednotlivé významy vyskytují.

 

Často se setkáváme s poměrně rozšířeným pojetím „hermeneutiky“ jakožto procesu zprostředkování smyslu, který zároveň implikuje porozumění ukazujícího se jevu. Otázku, proč se v současnosti považuje právě takto pojatá interpretace „hermeneutiky“ za nejadekvátnější, lze zodpovědět za předpokladu vhlédnutí do diskursu starověkého Řecka. Neboť vzhledem k evropské kulturní tradici a četnosti dochovaných textů, je možné právě zde vysledovat poněkud zásadní nuance v pojímání „hermeneutiky“, a to nejen v důsledku utváření prvotní filosofie a postupného oslabování mytického rozvrhu světa, ale především v důsledku propojenosti hermeneutiky s básnickou a mantickou činností.

 

Za nejstarší lexikální základ slova se považuje řecký výraz HERMÉNEUS (subst. sg. masc. nom.), který například u Hérodota (Hist. II, 154) [3] nabývá významu tlumočníka cizích jazyků. [4] Častěji byl však HERMÉNEUS vnímán jako interpret, a to v několika odlišných intencích. Ve smyslu ars interpretandi jej lze chápat jako tlumočníka promluvy Klytaimnéstry u Aischyla, (Ag. 616) vykladače zákonů u Platóna, (Lg. 907d) či tlumočníka communis opinio v Euripidově podání. (El. 333) Avšak nejpůvodnější význam výrazu HERMÉNEUS reflektuje mytický rozvrh světa, jehož významným odkazem je zachování spojení HERMÉNEÓN s mantickou praxí (divinatio). Snad z tohoto důvodu Aischylos [5] upomíná, že božští tlumočníci jsou vskutku potřební, neboť pouze oni jsou schopni vyjevit to, co je všem ostatním neznámé.

 

To „neznámé“ se vyjevuje jako božské pouze za předpokladu účasti v diskursu magicko-náboženské řeči, právě proto je Kasandra schopna přijímat tento božský dar. Odhlédneme-li od řecké tragédie, vyskytuje se HERMÉNEUS nejčastěji v Platónově díle. [6] V poměrně známých dialogických pasážích jsou Platónem popisováni básníci jako tlumočníci bohů a rapsódi jako tlumočníci básníků. Přičemž je zásadním způsobem vyzdvihnut Sókratův požadavek, aby rapsódi měli dostatečnou znalost přednášené básnické řeči a básníkovi perfektně rozuměli.

 

Další sémantické pole lze vymezit termínem HERMÉNEIA (subst. sg. fem. nom.), za jehož ekvivalent lze v případě Ústavy [7] považovat náš český výraz pro výklad; jakožto interpretaci určitého tvrzení či rozdílných tvrzení, obdobně např. v Theaitétu. [8] Analogicky lze vysvětlit termín i u Xenofónta, který jej využívá k popisu vyjádření myšlenek lexikálními prostředky. [9] V dialogu Epinomis [10] se opět HERMÉNEIA propojuje s určitou teoretickou daimonologií, kde je vzdušným bohům, „daimónům“, přisuzována HERMÉNEIA, tedy jakási „schopnost zprostředkování sdělení“, ať už mezi smrtelníky, či nesmrtelnými bohy a lidmi; proto jsou daimóni považováni za prvotní zprostředkovatele HERMÉNEIAS.

 

Neutrum HERMÉNEUMA (sg. neutr. nom.) je pro svůj výskyt poměrně zvláštním případem sémantického pole, objevujícím se v různých intencích převážně v tragédiích Euripida. Euripidés ve Foiníčankách deliberuje nad HERMÉNEUMA jako nad interpretací soudního výroku, přičemž chce vyjádřit znepokojenost s praktikami vykladačů soudních výroků, kteří často jasnou a jednoduchou pravdu vychytrale pozměňují ve svůj prospěch. [11] Skrze HERMÉNEUMA je v tomto případě vyjádřena potencionální možnost individuální interpretace, která odráží libovůli autora soudního výkladu. Zcela odlišně a poněkud neobvykle užívá Euripidés termín HERMÉNEUMA v tragédii Andromaché: HERMÉNEUMA GAMÓN; slovní spojení totiž nelze chápat jako vyložení zpráv o sňatku, ale jako „symbol“ či „pomník“ Péleova a Thetidina sňatku. [12] V těchto dvou případech je významový rozdíl poměrně značný a relevantně vystihuje symbolický charakter výrazu HERMÉNEUMA.

 

Poslední sémantické pole zahrnuje verbum HERMÉNEUEIN, [13] čímž i predikuje prozatím nejširší sémantickou distanci a hned několik významových linií. S nejstarší významovou linií se setkáváme u zakladatelů antické tragédie, Aischyla a Sofokla. Ve většině Aischylových tragédií se HERMÉNEUEIN spojuje s určitým nárokem adekvátního porozumění vyřčeného, ať už ve významu vyložení božích znamení věštcem, či vyložení zprávy tlumočníkem bez mantických schopností. Oba významy jsou ve větách často stimulovány požadavkem jasného porozumění, bez kterého by neměla tlumočená zpráva pro adresáta význam. (Aisch. Agam. 616)

 

Ojedinělý případ týkající se vyložení božích znamení Prométheem, jenž zde vystupuje jako ten, který seznámil smrtelníky s mantickým uměním, je uveden v Aischylově Prométheovi, ačkoliv zde výklad znamení nemá spojitost se slovesem HERMÉNEUEIN, ale se slovesem GNÓRIDZÓ. Může se zdát, že většina syntagmatických konotací implikuje v tomto případě nutnost porozumění božím znamením a jejich následné vyložení [14] ve smyslu HERMÉNEUEIN, avšak je nutno přihlédnout k původnímu textu, který nám neříká, že je zapotřebí božská znamení vyložit, ale ozřejmit.

 

Tento významový rozdíl se snad jeví jako zcela nedůležitý, ale bez něj by nebyla jasná Aischylova intence zdůraznění nároku porozumění při výkladu či interpretaci ve smyslu HERMÉNEUEIN. Na sloveso GNÓRIDZÓ, se tento nárok nevztahuje, jelikož Prométheus jakožto Titán, je sice schopen lidem ozřejmit určité boží znamení, ale jemu samotnému je tato schopnost vzhledem k jejímu božímu charakteru predestinována, není tedy vyžadováno jakékoliv porozumění, ba dokonce je v tomto případě nemyslitelné. Aischylovy náměty vychází převážně z tradiční mytologie a reflektují myšlenku božské spravedlnosti, která prostupuje svět smrtelníků. Mytologický rozvrh světa se komplementárním způsobem odráží i v Aischylově chápání HERMÉNEUEIN, neboť jen nejvnitřnější porozumění umožňuje vyložení božího záměru, který je člověku určen.

 

O poznání pragmatičtěji působí HERMÉNEUEIN v Sofoklově tragédii Oidipus na Kolonu, [15] když žádá Oidipus Isméné, aby mu přesně vyložila Kreontův záměr. Spojení HERMÉNEUEIN s intencí přesného výkladu určitého záměru vyjadřuje na svou dobu poměrně striktně racionální interpretační paradigma, jehož kontrastní modus využívá Euripidés v Trójankách, aby vyjádřil Kasandřino zcela emočně subjektivní prožívání HERMÉNEUEIN při interpretaci Apollónových věšteb, které přijímá jako soukromé orákulum. [16] Výklad věšteb skrze HERMÉNEUEIN se v Euripidově podání odlišuje od předchozích autorů především v jeho subjektivně emocionálním zabarvení, neboť Kasandra nemůže orákula vyjádřit v přesném znění, ani se od ní neočekává porozumění mantickým výjevům, vskutku jsou však vyjádřeny její prožitky jako trýzeň, radost a napětí, které prožívá během emocionálního vytržení z mantické zkušenosti.

 

Odhlédneme-li od autorů řecké tragédie, shledáme, že u Xenofónta je nejčastěji HERMÉNEUEIN významově zastoupeno buď ve smyslu tlumočení z cizího jazyka, (An. 5.4.4.) nebo ve smyslu řečnického výkladu. (Ek. 11, 23) [17] Termín HERMÉNEUEIN ve významu proslovení řeči obsahuje i celkem známá pasáž z Ústavy, (5. 453c) kde má Sókratés na Glaukónovu žádost pronést řeč ve prospěch jejich vzájemného dialogu; analogicky lze chápat i Sókratův postoj mluvčího v Listech. [18]

 

Obdobně je použit termín i v Platónových Zákonech, avšak ve smyslu schopnosti strážců vyložit pravdu na základě skutečného vědění, v tomto případě se explicitně jedná o rozumové poznání, které teprve umožňuje adekvátní výklad zákonů. (Zák. 966b) Bezpochyby se Platónův nárok na rozumové vědění a tudíž i adekvátní znalost zákonů odvolává primárně na rozumové poznání státníků a politiků, které bylo již tradičně připisováno např. Periklovi, jenž byl považován za nejlepšího znalce zákonů, jakož i způsobů, jak zákony vyložit athénským občanům: „KAITOI EMOI TOIÚTÓ ANDRI ORGIDZESTHE HÓS ÚDENOS HÉSSÓN OIOMAI EINAI GNÓNAI TE TA DEONTA KAI HERMÉNEUSAI TAUTA, FILOPOLIS TE KAI CHRÉMATÓN KREISSÓN.“ (Thuk. Histor. Pelop. II, 60, 5)

 

O výkladu zakládajícím se na nerozumovém poznání se setkáme v dialozích [19] Ión a Epinomis, neboť HERMÉNEUEIN zde predikuje spojení s mantickou činností, která je dle Platóna u člověka ens naturale nerozumového charakteru. Proto může Ión tvrdit, že se v enthusiastickém vytržení stává podobně jako básník interpretem bohů, ačkoliv sám jako „mediátor“ je uvězněn ve své impersonalitě, tudíž není schopen božská znamení racionálně vysvětlit, natož říci, zda to, co přednáší, je, či není pravda.

 

V rámci tohoto sémantického exkursu by bylo vhodné na závěr připomenout Aristotelovu definici HERMÉNEUEIN a HERMÉNEIA, které se svým vyzněním konceptuálně odlišuje od všech výše uvedených významových linií. V díle Peri hermeneias je termínem HERMÉNEUEIN definována jakási lidská schopnost formulovat výrok, který může být označen na základě jeho logické struktury buď za pravdivý či nepravdivý. (I, 16a 9–18) Nejedná se zde tedy o výklad či interpretaci určitého výroku, jako o rozebrání jeho logické struktury. (IX, 18a 28–34)

 

V Aristotelově Poetice (1450b 13) je termín HERMÉNEIA spjat s LEXIS. Vyjádření promluvy je v tomto případě uskutečnitelné pouze tehdy, je-li možné pojmenovat určitými jazykovými výrazy to, o čem promluva vypovídá: „LEXIN EINAI TÉN DIA TÉS ONOMASIAS HERMÉNEIAN.“ Za tohoto předpokladu jsou lidé schopni sdílet promluvu a navzájem si rozumět, což vyjadřuje i spojení HERMÉNEIA s DIALEKTOS (De an. II. 8, 420b 17–20) ve smyslu porozumění skrze řeč.

 

2  Etymologie hermeneutiky a spojitost s bohem Hermem 

 

Z hlediska etymologického [20] není termín HERMÉNEUS považován za původní a přirozeně vytvořený výraz pro činnost „tlumočníka“, neboť je to slovo uměle vytvořené a vychází z nutnosti pojmenování zprostředkovatele během střetávání Řeků s národy Malé Asie. [21] Pro kulturu archaického Řecka je příznačné, že často pro označení určitých činností využívali pojmenování bohů tradičního náboženství, a tak se stalo i v případě slova HERMÉNEUS, které odkazuje na označení boha Herma, vyslance a vykladače (interpreta) vůle bohů. [22]

 

Doposud nebyla definována souvztažnost mezi slovesem HERMÉNEUEIN ve významu vyložení záměru či argumentu a jednou ze schopností boha Herma, a to schopností „uskutečňovat“ [23] rozhodnutí bohů. Hermés vykládá slova (záměr) bohů a tím uskutečňuje jejich vůli, stává se tak prvním tlumočníkem v řetězci vykladačů božské vůle. Zároveň realizuje v uskutečňování božího záměru i hranice poznatelného pro smrtelníky. Přímý odkaz na tuto skutečnost nalezneme v Aristotelově Metafyzice, kde je „skrze“ boha Herma vyjádřena možnost uskutečňování potencionality látky EN TÓ LITHÓ HERMÉS; [24] (3, 1002a 22) v případě uskutečňování jsoucna v možnosti, tak jsoucna ve své skutečnosti KAI GAR HERMÉN EN TÓ LITHÓ FAMEN EINAI. (5, 1017b 7) Skrze řeč boha Herma se tedy „to“ vyřčené děje, je jakoby „porozeno“ do skutečnosti, stává se předmětem promluvy a jako takové lze myslet, pojmenovat a vyložit.

 

Předpokladem pro poznávání jsoucen je člověku určený božský dar v podobě smyslových orgánů (AISTHÉSEIS) a schopnosti myslet (LOGISMOS). Neboť bohové dali lidem kromě smyslů a rozumu i paměť a dar řeči, díky nimž jsou smrtelníci schopni sdělování a promluvy a s jejichž pomocí se vzájemně poučují, stanovují zákony a spravují státy. [25] Vrátíme-li se zpět k mytologii, bylo by vhodné připomenout i poslední důležitou vlastnost boha Herma, a to jeho liminální působení, které se odehrává stále na cestě, protože jeho cesty, stejně jako poselství, se stále ubírají novým směrem. [26] Je bohem [27] poslů, kteří se navracejí do vlasti, (Aisch. Ag. 515) i bohem samotných cest HODIOS, po kterých přicházejí. Nakonec i na poslední cestě člověka do říše mrtvých je Hermés přítomen. (Il. 24.457)

 

3  Enthusiasmos 

 

Představy o enthusiasmu, jako nutné podmínce zkušenosti estetické i religiózní, se od prvních zmínek v období archaickém až po období klasické značně proměňovaly. Avšak předpoklad božské přítomnosti ve spirituální zkušenosti enthusiasmu, který umožňoval povznášet imaginaci vstříc představě čehosi majestátně božského a tudíž i pravdivého, se projevoval již od samotného počátku utváření řecké religiozity. [28] Nejlépe si lze působení enthusiasmu představit na základě podobenství o železných kroužcích a magnetovci popsaných v Platónově Iónu.

 

Podobně jako magnetovec přitahuje železné kroužky, tak přitahuje božská síla (Músy) skrze enthusiasmus básníky, proféty a ostatní články mediátorského kruhu; EK DE TÚTÓN TÓN PRÓTÓN DAKTYLIÓN, TÓN POIÉTÓN, ALLOI EX ALLÚ AU ÉRTÉMENOI EISI KAI ENTHÚSIADZÚSIN, HOI MEN EX ORFEÓS, HOI D’ EK MÚSAIÚ, HOI DÉ POLLOI EX HOMÉRÚ KATECHONTAI TE KAI ECHONTAI. (Ión, 536b) Jedná se o jakýsi druh DYNAMIS, jež uchopuje svou božskou silou mediátory podobně, jako Músa uchvacuje básníky ve smyslu ENTHEÚS POIEIN.

 

Jde tedy o dvojí způsob enthusiastické zkušenosti, jenž je možný skrze přímé působení božské síly nebo skrze již inspirované mediátory, kteří působí např. na diváky či rapsódy. Tito posedlí ENTHEOI, či uchvácení KATECHOMENOI, jsou svým způsobem přirovnatelní k tzv. Korybantům. [29] Typické pro archaické období je nahlížení na enthusiasmos, a to především v básnictví, jako na možný způsob božského sdělování pravdy (ALÉTHEIA), [30] která božským způsobem povznáší i rozum, (Hes. Frag. 197) [31] básnická ALÉTHEIA je sui generis vskutku odlišná od filosofického vnímání alétheie jako pravdy v její neskrytosti.

 

4  Sémantická pole 

 

Budeme-li chtít vysledovat původní význam a výskyt termínu „enthusiasmos“, ocitneme se v poněkud svízelné situaci, neboť na rozdíl od četně se vyskytujících studií o „hermeneutice“, nebyl doposud jasně stanovený etymologický základ slova, ani nebyly vypracovány samostatné studie o původu a výskytu slova. Přesto je v současnosti často citována adjektivní varianta původního významu, a to buď v ekvivalentním znění jako „entusiastický“, či v přeneseném významu „inspirovaný“. Avšak s původním liturgickým významem, se kterým se setkáváme v diskursu náboženství antického Řecka, má dnešní význam pramálo společného. Následující řádky jsou tedy jedním z prvních pokusů enthusiasmos sémanticky vymezit.

 

Nejstarší dochované zmínky o božské inspiraci, přesněji o „posednutí bohem“ se objevují v Homérově Íliadě, (10,487) avšak v poněkud odlišné lexikální i významové podobě. Setkáváme se s termínem EPOICHOMAI (verb. 1. pers. sg. pres. ind; ipf. EPÓCHETO), když Pallas jiskrných zraků vštípila rekovi sílu; TÓ D’ EMPNEUSE MENOS GLAUKÓPIS ATHÉNÉ, KTEINE D’ EPISTROFADÉN, díky níž Týdeův syn dvanáct thréckých mužů úderem skolil; HÓS MEN THRÉIKAS ANDRAS EPÓCHETO TYDEOS HYIOS OFRA DYÓDEK’ EPEFNEN. Sloveso EPÓICHETO je v tomto případě užito právě ve smyslu nabytí kuráže a síly MENOS v důsledku božského zásahu. Analogicky lze vyložit i proces „vštípení“ myšlenky do Achilleovy mysli. [32] Na jiných místech Íliady (16,508; 17,209; Odys. 10,128) je EPOICHOMAI ekvivalentním termínem pro pobízení k boji, útoku.

 

Zvláštním případem posednutí inspirací je EPIPNOIA (subst. sg. fem. nom.), neboli nádech myšlenky DIANOIAS EPIPNOIA, jak popisuje Platón v dialogu Timaios. (71c) V tomto případě se jedná o zavanutí myšlenky, jež uklidňuje mysl i tělesné orgány. Přímo božské nadechnutí EPIPNOIAS THEÓN je popsáno v Zákonech, (811c) kde vysvětluje athénský host Kleiniovi, že řeči, které celý den vedou, jsou podobné jakési básnické skladbě, přestože nejsou básníci a nedostává se jim božího nadechnutí. [33] O spojení EPIPNOIA s básnickou řečí vypovídá taktéž pasáž z dialogu Kratylos, kde Hermogenés přiznává, že v určitých věcech, o nichž nic neví, naprosto důvěřuje Euthyfrónově „vdechnuté“ inspiraci; TÉ TÚ EUTHYFRONOS EPIPNOIA PISTEUEIS, HÓS EOIKAS. (Krat. 399a)

 

Ve svém nejpůvodnějším významu se termín enthusiasmos objevuje teprve u Euripida, (Tro. 1285) a to jako verbum ENTHÚSIAÓ (1. pers. sg. pres. ind. act.), jehož ekvivalentem je termín pro šílení, bytí mimo sebe. [34] Tento sémantický rozměr uplatňuje Platón v Íonu (534b) při popisu básníka, který pod vlivem enthusiastického vytržení je zcela mimo sebe a svůj rozum, je jakoby ve febrilním stavu, kdy není schopen myslet, pouze vykládat božská orákula. Často se v dialozích setkáváme s přirovnáním enthusiastického vytržení k rituálním extatickým stavům během bakchických či korybantských mystérií; KATHAPER HÉ TÓN EKFRONÓN BAKCHEIÓN IASEIS, TAUTÉ TÉ TÉS KINÉSEÓS HAMA CHOREIA KAI MÚSÉ CHRÓMENAI. (Zák. 790e) Žádný básník tak nepřijímá pravé enthusiastické vytržení, pokud je při rozumu. Obdobně i profét ve stavu vytržení (MANTIKÉS TE KAI ENTHÚSIASTIKÉS) není schopen posuzovati, co se mu zjevilo, či bylo proneseno. (Tim. 71e–72b)

 

Podobně i v Menónu (99d) recipuje stav enthusiasmu a staví jej do mediální pozice mezi radikální nevědění a úplné vědění. Ve druhé a třetí knize Ústavy Platón dovršuje kritiku interpretace mýtů, přičemž uznává, že proféti i básníci jsou schopni v enthusiastickém nadšení vyložit božská orákula, avšak jejich tlumočníci, kteří neprošli adekvátní katharsí přípravných mystérií a jsou nevzdělaní ve zbožnosti, nebudou nikdy schopni vyvodit z mytických symbolů pravdu o bozích, či nahlédnout hluboký smysl mýtů ve své nejpůvodnější podobě. (Gundert 1977: 46) Jádrem další Platónovy kritiky byla skutečnost, že díla básníků a umělců jsou až tím třetím, a mnohdy klamným obrazem původních idejí, mimetická nápodoba proto nabývá ontologického odstupu od původní ideje, tudíž nemůže vzhledem k povaze mimeticky napodobované věci mít účast na pravdě. (Úst. 10, 599a)

 

Z toho jasně vyplývá Platónův záměr dokázat, že Homérův způsob mytologizace není v souladu s pravdivým uchopením skutečnosti, tudíž jej nelze pokládat za muže znalého v učení o věcech božských, ani nelze jeho způsob výkladu mýtů vyučovat. Spíše se vyjadřuje jako o pasivním napodobiteli pravdy, který zbloudil od pravdivého pochopení bohů. Samotné básnictví obecně chápe jako šílenství a vytržení způsobené Músami. [35]

 

Aristotelés v Poetice staví pojem mimésis do obecné souvislosti s uměním, aniž by poukazoval na jeho neurčitý charakter ve smyslu zdání. (Gadamer 1977: 229) V Metafyzice (6, 987b) vysvětluje, že Platónova invence účasti (methéxis) věcí na určité ideji, je pouze obměna pojmenování pro to, co dříve pythagorejci nazývali napodobeninami (mimeseis). (Gadamer 1993: 34) Vrátíme-li se k problematice enthusiasmu, nalezneme v Politice několik odkazů, na jejichž základě lze usoudit, že Aristotelés tematizuje enthusiasmos zcela odlišným způsobem, než bylo doposud deklarováno. Naplňení enthusiastického vytržení z hudby je podle něj možným způsobem katharse nemocné a neklidné duše. (Pol. 8.1342a) [36]

 

Svým způsobem může evokovat enthusiastické vytržení dokonce i tragédie, obzvláště pokud ji sledují emocionálně citlivější jedinci. V Etice Eudémově (2.1225a) v poněkud tradičním duchu připouští, že to, co člověk během opravdového enthusiastického vytržení říká nebo dělá, nevychází z něho samého, protože sám není při smyslech. [37] Aristotelés shledává, že ti, kteří jsou v enthusiastickém opojení a přijímají božskou řeč, nemohou orákulům rozumět. Mohou být úspěšní v jakémkoli mantickém praktikování, avšak ve svém iracionálním stavu se jim nikdy nepodaří orákula rozluštit. [38]

 

5  Enthusiasmos, hermeneutika a theia moira 

 

Básnictví antického Řecka je stále živým fenoménem, [39] který se snaží teoreticky uchopit četné studie rozličných oborů. Často je tematizováno mytické zakotvení antické poezie, či zobecnění poezie skrze svůj neracionální základ v kontrastu s antickou filosofií ve smyslu „mýtus vs. logos“. Následující text proto tyto teoretické přístupy znovu nerecipuje, ale snaží se primárně poukázat na to, jak souviselo básnictví s enthusiasmem a hermeneutikou.

 

Vycházeje z Homéra a Hésioda bylo nejpůvodnějším úkolem básníků oslavovat Músy, [40] které se skrze básníky dožadovaly říkat pravdu, (Hés. Theog. 28) a které byly schopné vyjevit to, co bylo, je a bude. (Theog. 32) Músou inspirovaný básník takto zakoušel ve svém nitru nejen přítomnost náboženské síly (Músy), ale i přítomnost spřízněné božské Paměti (MNÉMOSYNÉ). (Theog. 54) Tyto předpoklady jsou uznávány za zakládající prvky tradičního náboženství archaické doby. Pro další úvahy je důležité si uvědomit, že sakrální paměť byla privilegiem inspirovaných básníků. Básník a básnická řeč jako taková měla původně status magicko-náboženské řeči, plnila tedy liturgickou funkci, stejně jako řeč kněží.

 

Inspirovaní básníci vykládali boží pravdu a zprostředkovávali vůli bohů. (Hes. Theog. 100–101) [41] O těchto skutečnostech nejvíce zpravuje Pindaros, jenž na základě tradice básnické řeči opěvuje schopnost básníků vidět alétheiu a jako příklad uvádí Homéra, který svými verši připomíná skutky bohů i výtečnost hrdinů a jejich činnů: LOGON ODYSSEOS É PATHAN DIA TON ADYEPÉ GENESTH’ HOMÉRON: EPEI PSEUDESI HOI POTANA TE MACHANA SEMNON EPESTI TI: SOFIA DE KLEPTEI PARAGOISA MYTHOIS: TYFLON D’ ECHEI ÉTOR HOMILOS ANDRÓN HÓ PLEISTOS. EI GAR ÉN HE TAN ALATHEIAN IDEMEN, Ú KEN HOPLÓN CHOLÓTHEIS KARTEROS AIAS EPAXE DIA FRENÓN. (Nem. 7, 20–25)

 

Vskutku však záleželo pouze na Músách (Il. 2.599–600) a MNÉMOSYNÉ, které významné události a velkolepá vítězství básníkům vyjeví: MEGALÓN D’ AETHLÓN MOISA MEMNASTHAI FILEI. (Pind. Nem. 1, 10–11) [42] Sám Homér, kdykoliv se zmiňuje o inspirovaných pěvcích (např. o Démodoklovi), zdůrazňuje, že se jedná o zvláštního miláčka Músy, jež mu dala trýzeň a dobro, v tomto případě Démodoklovi odňala zrak a božským jej obdařila zpěvem. (Od. 8.62–73) Většina zmínek o boží inspiraci směrem k lidem je vyjádřena skrze božské pobídnutí AIRÓ, (Il. 8.73) či božské puzení EPOTRYNÓ ke zpěvu. (Od. 8.44–45)

 

Další možný způsob sdílení božské inspirace se uskutečňoval skrze vštěpování OIMAÓ (Od. 8.480) zpěvu do duše pěvce, jindy vložením síly do duše smrtelníka MÉTIN EMBALLEO THYMÓ. (Il. 23.313) Ve všech případech se jedná o explicitní božský zásah, díky němuž byl člověk schopen sdílet božskou inspiraci. Jednotný pojem pro božskou inspiraci u Homéra nenalezneme, ekvivalentní termín ENTHÚSIASMOS se poprvé vyskytuje až u Euripida. V době klasické se termín ENTHÚSIASMOS používá již celkem ustáleně v souvislosti s posednutím božskou inspirací během básnické či mantické činnosti.

 

Modus básnické řeči je ve stálém napětí mezi udělenou božskou pamětí MNÉMOSYNÉ a zapomněním LÉTHÉ. Neboť „smrtelníci zapomínají na vše, co nevtáhly verše, jež dávají slávu do svých vln, co neozdobilo svrchované umění básníků“. (Pind. Isthm. VII, 16) [43] Po Pindarově smrti navazuje na některé myšlenky Isokratés. Podle něj je všechna znalost věcí budoucích lidem odepřena, pouze Homérovi, který byl tradicí uznán za studnici moudrosti, bylo umožňeno vyjevit božská poselství. [44]

 

Ovšem nejvíce přímých odkazů na inspiraci v básnictví uvádí sám Hésiodos, přiznává totiž, že jej Músy inspirovaly (ATHESFATOS) vyposlechnutím zázračného hymnu, přičemž jediný on jakožto profét byl schopen vyjevit Diovy záměry, (Op. 661) a nejspíše proto označuje svá básnická slova jako ETÉTYMA, slova božsky pravdivá – „náboženská“. (Op. 10) Pausanias (DG. 9.31.5) dosvědčuje, že četl Hésiodův spis MANTIKA, ve kterém se popisuje umění věštecké, kterému se měl Hésiodos naučit od Akarňanů. V Theogonii (Th. 30) se dokonce označil za služebníka Mús, které do něj vdechly božský hlas (THESPIS), díky němuž je schopen opěvovat činy nesmrtelných bohů; podobné zdůvodnění božské inspirace skrze vnuknutí (ANATITHÉMI) písně nalezneme i v Pracích a dnech. (Op. 658)

 

Shrneme-li vyznění Hésiodovy básnické řeči, lze rozlišit intenci ryze náboženského a posvátně-praktického charakteru, který se týká polních prací, resp. zemědělské činnosti, jež byla seslána Diem. V obou případech se jedná o sdílení božské pravdy (ALÉTHEIA). V Pracích a dnech (Op. 769) je vyjádřena možnost přiblížení se božské pravdě pouze za předpokladu striktního dodržování pracovního rozvrhu: „EUT’ AN ALÉTHEIÉN LAOI KRINONTES AGÓSIN.“ Člověk má po nahlédnutí ALÉTHEIAS k této božské pravdě vzhlížet, jednat podle ní a nechat se jí vést. Je důležité upozornit na charakter básnické pravdy ALÉTHEIA; jedná se o pravdu, která je seslána z boží vůle lidem, ať už básníkům či jiným smrtelníkům, tato božská pravda je nedotazatelná a nezpochybnitelná, nejedná se o shodu výroku s jeho předmětem, ani není protikladem lži, jediné, co lze považovat za její opak, je zapomnění LÉTHÉ. [45]

 

Nejstarší pojetí božské pravdy je v Homérově podání spjato s úctou. Pokud je někomu či někým vylíčena (KATALEGÓ) ALÉTHEIA, pak se jedná o smrtelníka, který je spřízněn s bohy (např. Achilleus) Hom. Il. 23.361, 24.408, nebo je významným héroem, králem (např. Odysseus: Od. 11.507, Télemachos: Od. 17.108. V aktu ALÉTHEIÉN KATALEXÓ se tedy nevyjevuje jen samotná božská pravda, ale i úcta k tomu, komu má být vylíčena, jakožto jedinci, kterého si vybrali bozi, aby nesl svůj božský úděl, [46] tzv. „THEIA MOIRA“. Skrze theia moira byla sdělována božská pravda stejně jako osud samotného Kosmu. (Sikora 2003: 21–22) Člověk byl v archaické době vnímán jako součást Kosmu a jako takový byl nutně podroben božské vůli.

 

Otázkou zůstává, kdo mohl pod vlivem theia moira tuto božskou pravdu sdělovat. Jak je již známo, Hésiodos v Theogonii přiznává, že jej Músy inspirovali na Helikónu a pověřili jej službou proféta, jakožto i básníka pravdy, proto byl věrný svému umění a naslouchal božským hlasům. [47] Profét PROFÉTÉS (subst. sg. masc. nom.) byl vnímán jako ten, kdo mluvil s bohy a sděloval jejich vůli; dosvědčuje to pasáž z Ústavy 2, 366b: MEGISTAI POLEIS LEGÚSI KAI HOI THEÓN PAIDES POIÉTAI KAI PROFÉTAI TÓN THEÓN GENOMENOI, HOI TAUTA HÚTÓS ECHEIN MÉNYÚSIN.

 

Funkce profétů byla v rámci jejich liturgické funkce predikována schopností promlouvat s bohy, tudíž společně s básníky byli hlavními tlumočníky boží vůle. Platón v dialogu Faidros (244a) deklaruje DELFOIS PROFÉTIS za věštkyně, které pod vlivem šílení MANIA, vykonaly pro Helladu mnoho dobrého, stejně jako SIBYLLA, jež byla schopna v důsledku božského vytržení (MANTIKÉ CHRÓMENOI ENTHEÓ) věštit věci budoucí. Platón zde celkem vstřícně (na rozdíl od kritického modu Ústavy, Zákonů, Menónu) popisuje proféty jako umělce, kteří jsou nadáni schopností věštit a posuzovat věci budoucí, přičemž se odvolává na liturgickou tradici mantické činnosti, původně označované za MANIKÉ; tedy analogicky jako v případě MANIA se jednalo původně o šílení způsobené božským atakem.

 

Typ božské MANIA Platón rozděluje na čtyři části: věštecké (MANTIKOS), zasvěcovací (TELESTIKOS), básnické (POIÉTIKOS) a erotické (ERÓTIKOS). Všechny druhy MANIA spojuje jejich účast na božství, podílejí se tak na procesu „zacyklování se“ do enthusiastického řetězení. Jak se praví v Íonu, (533e) pouze skrze božské vytržení enthusiasmem (DIA DE TÓN ENTHEÓN TÚTÓN ALLÓN ENTHÚSIADZÓNTÓN HORMATHOS) je možné předávat božskou inspiraci, přicházející ať už od Mús skrze básníky a rapsódy k divákům, či od Apollóna k profétům a věřícím lidem. Motiv enthusiastického řetězení má však ještě jednu nutnou podmínku, a tou jest sdílení božského tajemství, které je možné pouze skrze adekvátní porozumění a vyložení, tedy skrze HERMÉNEUEIN. Proto byli básníci považováni za hermeneuty (tlumočníky) bohů (Íon 534e–535a) a právě v jejich kompetenci bylo vykládání božské zprávy v dialogu božství a básnictví. Opravdový prožitek božského enthusiasmu by bez HERMÉNEUEIN nebylo možné uskutečnit, neboť stejně jako básník uchvacuje v zápalu božského nadšení rapsóda, tak rapsód svým výkladem uchvacuje diváky. (Alk. II, 147e)

 

Obdobně jako v dialogu Epinomis, (985b) tak v Symposionu (202e) je u básníků kladen důraz na funkci HERMÉNEUEIN jakožto zprostředkování zpráv mezi bohy a lidmi. (Íon 533e) Proféti taktéž zprostředkovávali lidem výklad božích znamení a boží vůle, avšak Euripidés v Íonu vysvětluje, že básníkům se boží znamení dostávají skrze enthusiastické vytržení či posednutí jakoby zvenčí, proto nejsou schopni rozluštit význam božích znamení, kdežto profétům se enthusiastické vytržení dostává vnitřně, proto jim je umožněno nahlédnout význam boží symboliky. (Eur. Íon 413–415)

 

Platón především v pozdních dialozích, Ústavě a Zákonech, shledává, že umění básnické, mantické, tak hermeneutické (vykladačské) je umění pasivně napodobující, které nečiní nikoho moudřejším, ani díky nim člověk nedokáže poznat, zda pronášená slova jsou pravdivá. (Epin. 975d) Tímto kritickým zhodnocením chtěl Platón především poukázat na iluzorní charakter básní, které předkládají pouze mimetickou podobu skutečnosti, jakož i božské pravdy. Nebezpečným jevem se tato mimetická iluze skutečnosti stává především v procesu edukace, proto by měla být nahrazena usilováním o pravé poznání věcí skutečných na základě rozumu, nikoliv nápodoby. [48]

 

Básnictví a jeho status quo ante, jak jej známe z doby archaické, se s rozmachem rozumového poznání doby klasické radikálně pozměnilo. Sice zůstalo údělem básníku velebit skutky dávno minulé, jakož i významné činny aristokratické elity, avšak postupně pozbylo své původní magicko-náboženské funkce. Liturgický charakter inspirované básnické řeči převzaly věštírny a praktikující kněží, z básnické řeči se postupně vytrácela i božská ALÉTHEIA, která se stala předmětem filosofického myšlení.

 

Závěr

 

Snad nebude příliš troufalé vyjádřit znepokojení nad stále častěji se vyskytujícím názorem, že básnická řeč, tak jak byla zakotvena v diskursu antického Řecka, svým způsobem nemá v současném filosofickém světě nárok na jakousi „reinkarnaci“. Odmítání básnické řeči, či její stigmatizace do podoby „mýtu“ jako opozice „logu“, poněkud zatemňuje důležité souvislosti s její sakrální funkcí, která se mimo jiné promítla jak do filosofie, tak do života řeckého občana v celku. Uchopíme-li adekvátně spojitost mezi básnickou řečí, jejím hermeneutickým a enthusiastickým aspektem, vyvstanou nám nejrozličnější pararely s filosofickými myšlenkami mnoha filosofů.

 

Samotné propojení hermeneutiky s inspirovanou básnickou řečí odkrývá velmi zvláštní invence jednotlivých autorů, kteří částečně navazují na mytickou tradici, ale často, a to především v antické tragédii, představují problematiku ve zcela novém světle. Nejlépe se proces vyrovnávání se s básnickou řečí ukazuje u Platóna, jenž zastává jak vcelku vstřícný, tak i zarputile odmítavý postoj k básnictví.

 

Ať už se jednalo o básnickou řeč či mantickou činnost, vždy se v nich ukrývalo určité tajemství, proto byla ALÉTHEIA nedotazatelná, a snad právě proto se s pravdou básnické řeči težko vyrovnáváme i dnes. Samotný enthusiasmos zůstává dodnes nepochopen, sice jsme vykonstruovali významové ekvivalenty, ale jasné vysvětlení pro něj nemáme. Enthusiastické vytržení mělo mnoho podob, avšak v jednom se všechny shodovaly, byly božského původu. A část božství, která se skrze díla básníků hermeneutickým řetězením předávala, svým způsobem žije dodnes, přestože se ji snaží různí teoretici všemožně vyvrátit…

 

Seznam citovaných zkratek pramenné literatury:

 

Aischylos:

Agam.                            Agamemnon

Eum.                              Eumenides

Choef.                            Choephori

Prom.                             Prometheus Vinctus

Aristotelés:

De an.                            De anima

Eth. Eud.                        Ethica Eudemia

Eth. Nic.                         Ethica Nicomachea

Met.                               Metaphysica

Poet.                              Poetica

Pol.                                Politica

Rhet.                              Rhetorica

Diogenés Laertios:

DL                                  Vitae philosophorum

Euripidés:

Andr.                              Andromache

Bacch.                            Bacchae

Ión

Phoen.                            Phoenissae

Tro.                                Troades

Hérodotos:

Histor.                            Historiarum libri

Hésiodos.

Op.                                 Opera et Dies

Theog.                            Theogonia

Homéros:

Íl.                                   Ílias

Od.                                 Odysseia

Homérské hymny:

Hym. Herm.                    Hymnus ad Hermes

Hym. Ap.                        Hymnus ad Apollinem

Pindaros:

Isthm.                             Isthmia

Nem.                              Nemea

Ol.                                  Olympia

Platón:

Alc.                                Alcibiades I, II

Apol.                              Apologia

Krat.                               Kratylus

Krit.                                Kriton

Kriti.                               Kritias

Epin.                              Epinomis

Euthyd.                           Euthydemos

Euthypr.                          Euthypro

Gorg.                              Gorgias

Hipp. Ma. Mi.                  Hippias Major Minor

Lach.                              Laches

Li.                                  Epistulae

Lys.                                Lysis

Faid.                               Faidon

Phaedr.                           Phaedrus

Fil.                                 Filebos

Prot.                               Protagoras

Symp.                            Symposion

Tht.                                Theaetetus

Plútarchos:

Def. orac.                        De defectu oracolum

Sofoklés:

Antig.                             Antigone

Elekt.                             Electra

Oed. Col.                        Oedipus Coloneus

Thúkydidés:

Histor. I-II                       Historiae I-II

Xenofón:

Mem.                              Memorabilia

 

POZNÁMKY

 

[1] „ENTHEOIS MANTEIAIS“ ve smyslu TECHNÉ jako schopnosti vykládat věštby pronesené v enthusiasmu: Plat. Faidr. 244b; Tim. 72b.

 

[2] Srov.: Liddel, Scott (1996: 1609).

 

[3] Her. Hist. II, 154,2: APO DE TÚTÓN EKMATHONTÓN TÉN GLÓSSAN HOI NYN HERMÉNEES EN AIGYPTÓ GEGONASI. Aisch. Ag. 1062: HERMÉNEUSIN EUPREPÓS LOGON, či: Ag. 1062: HERMÉNEÓS EOIKEN HÉ XENÉ TORÚ DEISTHAI. Plat. Zák. 907d: tón nomón herméneUs. Eur. El. 333: POLLOI D’ EPISTELLÚSIN, HERMÉNEUS D’ EGÓ.

 

[4] Hérodotos popisuje události za vlády Psamméticha, jenž přidělil Iónům, kteří se usídlili v Egyptě, egyptské chlapce, kteří se měli od Iónů naučit řeckému jazyku. Jejich potomci se stali pozdějšími prvními tlumočníky. Srov.: Hérodotos, Dějiny, II, 154.

 

[5] Aisch. Ag. 1210: ÉDÉ POLITAIS PANT’ ETHÉSPIDZON PATHÉ.

 

[6] Plat. Ion 530c: TON gAr rhapsódon herménea dei tú poiétú. Ion 534e: herménés eisin tón theón. Ion 535a: úkún herméneón herménés gignesthe. Srov.: Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903. Často zmiňuje termín HERMÉNEUS i Xenofón především v Anabázi, avšak spíše ve smyslu posla zpráv, který měl vyjádřit adresantovy myšlenky (Xen. Anab. 1.2, 17; 1.8, 12; 2.3, 17; 2.5, 35; 4.2, 18 etc.).

 

[7] Plat. Rep. 7.524b: té psyché Hai herméneiai kai episkepseós deomenai.

 

[8] Plat. Thea. 209a: sés diaforotétos herméneia.

 

[9] Xen. Mem. 4.3.12: tO de kai herméneian dúnai.

 

[10] Plat. Epin. 984e: daimonas, aerion de genos, echon hedran tritén kai mesén, tés herméneias aition, euchais timaN mala chreón charin tés eufémú diaporeias.

 

[11] Eur. Foin. 470: kú poikilón dei tandich’ herméneumatón (pl. gen. neutr.). Srov.: Euripidés (1995).

 

[12] Eur. Andr. 46: Péleus te gar nin enkonoi te Péleós sebúsin, herméneuma Nérédos gamón.

 

[13] Srov.: herméneuó- (ein) – (1. pers. sg. pres. ind. act.); český ekvivalent – vykládati, tlumočiti, přeložiti, rozložiti, překlad dle Prachova Řecko-českého slovníku, Prach (2005: 225).

 

[14] Doložit toto tvrzení lze na základě srovnání úryvku z Aischylova Prométhea 486–7: „klédonas te dyskrItús egnóris’ autois enodiús te symbolús“, s českým překladem: „Vyložil jsem jim jasně všechna u cest znamení.“ Srov.: Aischylos (1994).

 

[15] Sof. OC 398: hopós ti drasé, thygater; herméneue moi.

 

[16] Eur. Tro. 424: pú d’ Apollónos logoi, Hoi fasin autén eis em’ hÉrméneumenoi autú thaneisthai.

 

[17] Xen. Ek. 11, 23.: all’ ei kai herméneuein toiauta meletAS, túto moi, efén egó, eti, ó ischomache, délóson. Verbum herméneuein je zde užito v dialogu Sókrata s Ischomachem. Ischomachos Sókratovi vysvětluje, v čem spočívá jeho práce řečníka a jak nachází adekvátní argumenty pro svá tvrzení.

 

[18] Plat. L. 8, 355a.: egó de herméneusó han ekeinos empnús ón kai dynamenos eipen nyn pros hymas. Sókratés vybízí Diónovy přátele, aby to, co radí, pověděli všem Syrakusanům, jako společnou radu jeho i Sókrata: „Já totiž budu mluvčím toho, co by vám nyní řekl Dión, kdyby byl živ a kdyby mohl.“

 

[19] Ión 535a: theia moira hémin para tón theón tauta Hoi agathoi poiétai herméneuein. Sókratés úkún hymeIS au Hoi rhapsódoi ta tón poIÉtón herméneuete; Ión kai túto aléthEs legeis. Epin. 985b: kai symplérús dé dzóón úranú gegonotos, herméneuesthai pros allélús te kai tús akrotatús theús pantas te. Srov.: Plat. Sympo. 202e: herméneuon kai diaporthmeUon theois ta par’ anthrópón kai anthrópois ta para theón, tón men tas deéseis kai thysias, tón de tas epitaxeis te kai amoibas tón thySión, en mesÓ de on amfoterón sympléroi, hóste to pan auto autó syndedesthai.

 

Daimón Erós je zde vylíčen jako prostředník a posel, který chodí k bohům od lidí a k lidem od bohů, přináší z jedné strany prosby a oběti, z druhé strany rozkazy a odplaty za oběti. Skrze něj se provádí i veškeré mantické věštění a umění kněží i těch, kteří se zabývají obětmi, zasvěcováním i zaříkáváním, vykládáním budoucnosti i kouzly. Neboť bůh se s člověkem přímo nestýká, ale všechny styky a rozmluvy mezi bohy a lidmi v bdění i ve spánku se dějí skrze tohoto daimóna. O úkolu daimónů jako zprostředkovatelů božské řeči pojednává dále Plútarchos: Plut. De Defect. Oracolum. 13, 18: anepimikta ta tón theón kai anthrópón poiúsi kai asynallakta, tén herméneutikén, hós platón elegen, kai diakonikén anairúntes fysin, é panta fyrein hama kai tarattein anankadZúsin hémas tois anthrópinois pathesi kai pragmasi ton, theon embibadzontas kai kataspóntas epi tas chreias, hósper Hai thettalai legontai tén selénén.

 

[20] Srov.: Grondin (1994: 22).

 

[21] Srov.: Hérodotos, Hist. II, 154.

 

[22] Srov.: Heidegger (1959: 121): „Das griechische Zeitwort HERMÉNEUEIN bezieht sich auf das Hauptwort HERMÉNEÚS, das man mit dem Namen des Gottes HERMÉS zusammenbringen kann.“

 

[23] Uskutečňovat v řeckém ekvivalentu KRAINEIN: „tacha de ligeós kitharidzón géryet’ amboladén – eraté de Hoi hespeto fóné – krainón athanatús te theús kai gaian eremnén.“ (Hymn. Hom. Herm. IV, 425–427) „pantas epikrainús’ AthLÚs epeón te kai ergÓn tón agathón.“ (Hymn. Hom. Herm. IV, 531–532) Detienne sloveso krainein vztahuje na modalitu božské řeči, kdy pouze bohové mají privilegium rozhodovat, vykonávat a tedy uskutečňovat silou své řeči. Proto Hermés, jenž od Apollóna obdržel kouzelnou hůlku, má privilegium uskutečňovat rozhodnutí bohů, která se díky němu stávají blahodárnými slovy a skutky, právě když hraje na loutnu a uskutečňuje božskou harmonií nesmrtelnými bohy i stinnou Zemi. Detienne sice spojuje sloveso krainein primárně s Apollónem a nepřímo s bohem Hermem, ale u Aristotela je explicitně spojen s uskutečňováním potencionality látky právě Hermés, (Metaf. 3, 1002a 22; 5, 1017b 7) což Detienne nezmiňuje (srov. 2000: 69–72).

 

[24] Srov.: hóst’ ei méd’ en tó lithó Hermés, úde to hémisy tú kybú en tó kybó útÓs hós. V českém překladu: „A tak není-li v kameni Hermés, pak ani v krychli není obsažena polovice krychle jako ohraničená část a stejně ani plocha.“ (Metaf. 3, 1002, 21–23).

 

[25] Srov.: Xenofón, Mem. IV, 3, 12. „tO de kai herméneian dúnai, di’ hés pantón tón agathón metadidomen te allélois didaskontes kai koinónúmen kai nomús tithemetha kai politeuometha.“

 

[26] Srov.: Walter (1979: 117).

 

[27] Hermes HERMÉS, (lat. Mercurius) udílí štěstí ERIÚNIOS, zároveň je bohem tajemství, krádeží, lstí, jednání, umění, trhů a má stále u sebe zlatou hůl CHRYSORRAPIS, kterou mu věnoval Apollón.

 

[28] Srov. Horn (2000: 39).

 

[29] Platón uvádí, že korybanti nebyli při tanečních rituálech při rozumu nús, podobně jako věštci či básníci v enthusiastickém opojení. Srov.: Plat. Ión 534c, obdobně Euth. 277. V Menónu 99c–100b je např. mantická a básnická činnost vnímána jako božské vytržení, při kterém je vysloveno mnoho pravdivých a božských věcí, ale jejich zprostředkovatelé (věštci, básníci) nemají vědění o tom, co mluví, proto je nazýváme božskými vykladači, přestože nejsou během enthusiastické zkušenosti rozumového poznání. (Men. 99d)

 

[30] Dle Detienneho je typ magicko-náboženské řeči, kterou vládli především věštci a básníci, definitivně odsouzen hodnotovým systémem klasické demokracie. V řecké společnosti doby mykénské byl básník považován za kněze svrchované moci, který se podílel na uspořádání světa. Až do konce archaické doby si básník, i přes zánik kněžského privilegia, udržel status „mistra pravdy“, který uděluje paměť nesmrtelným činům bohů a válečníků. Pravda básnické řeči byla ALÉTHEIA, kterou nikdo nezpochybňoval ani nedokazoval. Srov. Detienne (2000: 40).

 

[31] Srov. Westermann (2002: 154).

 

[32] Konotace EPOICHOMAI je zde míněna jako bezprostřední zásah do mysli héroa, který je důsledkem působení této iniciační síly pro daný okamžik nadán božskou silou. Homér, Il. 1, 50–55: úréas men prÓton epócheto kai kynas argús, autar epeit’ autoisi belos echepeukes efieis ball’: aiei de pyrai nekyón kaionto thameiai. ennémar men ana straton ócheto kéla TheoIO, té dekaté d’ agorén de kalessato laon achilleus: tó gar epi fresi théke Thea leukólenos héré: kédeto gar danaón, hoti rha thnéskontas horato. Hoi d’ epei ún égerthen homégerees te genonto, Toisi d’ anistamenos metefé podas ókys achilleus.

 

[33] Srov.: athénaios:tú mé pantapasi paradeigmatos aporein. nyn gar apoblepsas pros tús logús ús ex heó mechri deuro dé dielélythamen hémeis – hós men emoi fainometha, úk aneu tinos epipnoias theón – edoxan d’ ún moi pantapasi poiései tini prosomoiós eirésthai kai moi isós úden thaumaston pathos.“ (Zák. 811c)

 

[34] Srov.: Eur. Tro. 1285: enthúsias, dysténe, tois sautés kakois.

 

[35] Faidr. 245a: tón parontón kakón euromené. trité de apo músón katokóché te kai mania, labúsa hapalén kai abaton psychén, egeirúsa kai ekbakcheyúsa kata te ódas kai kata tén allén poiésin, myria tón palaión erga kosmúsa tús epigignomenús paideuei.

 

[36] Pol. 8.1342a: gar peri enias symbainei pathos psychas ischyrós, túto en pasais hyparchei, tó de hétton diaferei kai tó mallon, Hoion eleos kai fobos, eti d’ enthúsiasmos.

 

[37] Srov. Holzhausen (2000: 13–16).

 

[38] Aristot. Eud. Eth. 8.1248a: hó de mé oia te, méd’ esti tés ekeinú fysei orexeós é logismú, úk ef’ autó. dio kai tús enthúsióntas kai prolegontas, kaiper dianoias ergon poiúntas, homós ú famen ef’ autois einai, út’ eipein ha eipon.

 

[39] Problematika antického básnictví je zde představena z pohledu filosofického, samozřejmě její studium patří primárně do oblasti literární vědy a poetiky, ale vzhledem k charakteru studie je nutné antické básnictví uchopit v jeho souvislostech s enthusiasmem a hermeneutikou a dokázat jejich propojenost.

 

[40] DETIENNE, M. 2000: 20–22. V Theogonii Hésioda je ztvárněna nejstarší představa básnické alétheie. Básníci jsou v područí Mús, které se dožadují privilegia říkat pravdu a jsou to právě ony, které říkají, co bylo, je a bude. Srov. Theog. (32–40): alla ti é moi tauta peri dryn é peri petrén; tyné, músaón archómetha, tai dii patri hymneusai terpúsi megan noon eNtos olympú, eireúsai ta t’ eonta ta t’ essomena pro t’ eonta, fóné homéreusai: tón d’ akamatos rheei audé ek stomatón héDEia: gela dé te dómata patros.

 

[41] Srov. Hes. Theog. (97–102): GLYKERÉ HOI APO stomatos rheei audé. ei gar tis kai pentos echón neokédei tHymó adzétai kradién akachémenos, autar aoidos Músaón therapón kleea proteRÓn anthrópón hyMnésé makaras te theús, Hoi olympon echúsin, aips’ hó ge dysfrosyneón epiléthetai úde ti kédeón memnétai. (Hesiod 1914)

 

[42] Srov. Pindar (1937).

 

[43] Srov. ALLA PALAIA GAR EUDEI CHARIS, AMNAMONES DE BROTOI, HÓ TI MÉ SOFIAS AÓTON AKRON KLYTAIS EPEÓN RHOAISIN EXIKÉTAI DZYGEN. (Pindar 1937)

 

[44] Srov. Isoc. Against the Sophists 13. 2: OIMAI GAR APASIN EINAI FANERON HOTI TA MELLONTA PROGIGNÓSKEIN Ú TÉS HÉMETERAS FYSEÓS ESTIN, ALLA TOSÚTON APECHOMEN TAUTÉS TÉS FRONÉSEÓS, HÓST’ HOMÉROS HO MEGISTÉN EPI SOFIA DOXAN EILÉFÓS KAI TÚS THEÚS PEPOIÉKEN ESTIN HOTE BÚLEUOMENÚS HYPER AUTÓN, Ú TÉN EKEINÓN GNÓMÉN EIDÓS ALL’ HÉMIN ENDEIDZASTHAI BÚLOMENOS HOTI TOIS ANTHRÓPOIS HEN TÚTO TÓN ADYNATÓN ESTIN. (Isocrates 1980)

 

[45] Srov. Detienne (2000: 40).

 

[46] Teorie o božském osudu theia moira se zakládá na víře v tento osud, resp. na principu tzv. „Schicksalgläubigkeit“. Tato víra se v mytickém diskursu jeví jako zcela nereflexivní, není možné ji přezkoušet, protože je již dána svou imanentností ve sdílení Kosmu jakožto Jednoty. (Srov. Sikora 2003: 22)

 

[47] Srov. Theog. (20–25): AI NY POTH’ HÉSIODON KALÉN EDIDAXAN AOIDÉN, ARNAS POIMAINONTH’ HELIKÓNOS HYPO DZATHEOIO. TONDE DE ME PRÓTISTA THEAI PROS MYTHON EEIPON, MÚSAI OLYMPIADES, KÚRAI DIOS AIGIOCHOIO.

 

[48] Srov. Statkiewicz (2009: 67).

 

SEZNAM LITERATURY

 

AESCHYLUS. 1. Prometheus. London: Harvard University Press, 1926.

 

AESCHYLUS. 2. Agamemnon. London: Harvard University Press, 1926.

 

AISCHYLOS. Prométheus. Praha: Petr Rezek, 1994. ISBN 80-901796-0-6.

 

ARISTOTLE. Aristotle’s Eudemian Ethics. Leipzig: Teubner, 1884.

 

ARISTOTLE. Aristotle’s Metaphysics. Oxford: Clarendon Press, 1924.

 

ARISTOTLE. Aristotle’s Ars Poetica. Oxford: Clarendon Press, 1966.

 

ARISTOTLE. Aristotle’s Politica. Oxford: Clarendon Press, 1957.

 

ARISTOTELES. Peri hermenenias. Berlin: Akademia Verlag, 2002. ISBN 3-05-003741-5.

 

ARISTOTELÉS. Metafyzika. Praha: Petr Rezek, 2008. ISBN 80-86027-27-9.

 

BEEKES, Robert. Etymological Dictionary of Greek. Volume One- Two. Boston, Leiden: Brill, 2010. ISBN 978-90-04-17418-4.

 

CANFORA, Luciano. Dějiny řecké literatury. Praha: KLP, 2009. ISBN 978-80-86791-71-5.

 

DETIENNE, Marcel. Mistři pravdy v archaickém Řecku. Praha: OIKOYMENH, 2000.

ISBN 80-7298-003-3.

 

DIOGENES LAERTIUS. Lives of Eminent Philosophers. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

 

DODDS, Eric Robertson. Řekové a iracionálno. Praha: OIKOYMENH, 2000.

ISBN 80-7298-011-4.

 

EURIPIDES. The Plays of Euripides. Volume I. London: George Bell and Sons, 1891.

 

EURIPIDES. Euripides Volume V: Helen. Phoenician Women. Orestes. Cambridge: Harvard University Press, 1995. ISBN 978-0-674-99600-7.

 

GADAMER, Hans-Georg. Gesammelte Werke / Hans-Georg Gadamer. Tübingen: Mohr. Bd. 5. Griechische Philosophie. 1985. ISBN 3-16-244787-9.

 

GADAMER, Hans-Georg. Kleine Schriften. Tübingen: Mohr. 4. Variationen. 1977.

ISBN 3-16-839392-4.

 

GUNDERT, Hermann. Platonstudien. Amsterdam: John Benjamins Publishing, 1977.

ISBN 90-6032-074-3.

 

GRAVES, Robert. Řecké mýty. Praha: Odeon, 1982.

 

GRONDIN, Jean. Introduction to Philosophical Hermeneutics. New Haven: Yale University Press, 1994. ISBN 0-300-05969-8.
 

HEIDEGGER, Martin. „Aus einem Gespräch von der Sprache – zwischen einem Fragenden und einem Japanen“. In: Unterwegs zur Sprache. Tübingen: Niemeyer, 1959.

 

HERODOTUS. Cambridge: Harvard University Press, 1920.

 

HESIOD. The Homeric Hymns and Homerica. Theogony. Cambridge: Harvard University Press, 1914.

 

HESIOD. The Homeric Hymns and Homerica. Works and Days. Cambridge: Harvard University Press, 1914.

 

HESIODOS. Práce a dni. Brno: Rovnost, 1950.

 

HOLZHAUSEN, Jens. Paideía oder Paidiá: Aristoteles und Aristophanes zur Wirkung der griechischen Tragödie. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2000. ISBN 3-515-07679-4.

 

HOMER. Homeri Opera in five volumes. Oxford: Oxford University Press, 1920.

 

HOMER. The Odyssey. Cambridge, London: Harvard University Press, 1919.

 

HOMÉROS. Odysseia. Praha: Petr Rezek, 1999. ISBN 80-86027-12-0.

 

HOMÉROS. Ílias. Praha: Academia, 2010. ISBN 978-80-200-1839-7.

 

HORN, András. Das Schöpferische in der Literatur: Theorien der dichterischen Phantasie. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2000. ISBN 3-8260-1852-4.

 

ISOCRATES. Isocrates. Cambridge, London: Harvard University Press, 1980.

 

LIDDEL, Henry George, SCOTT, Robert. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996. ISBN 0-19-864226-1.

 

PAUSANIAS. Pausaniae Graeciae Descriptio. Leipzig: Teubner, 1903.

 

PINDAR. The Odes of Pindar. Cambridge, London: Harvard University Press, 1937.

 

PLATO. Platonis Opera. Oxford: Oxford University Press, 1903.

 

PLATO. Plato in Twelve Volumes. Vol. 1. Cambridge, London: Harvard University Press, 1966.

 

PLATO. Plato in Twelve Volumes. Vol. 3. Cambridge, London: Harvard University Press, 1967.

 

PLATO. Plato in Twelve Volumes. Vol. 7. Cambridge, London: Harvard University Press, 1966.

 

PLATO. Plato in Twelve Volumes. Vol. 9. Cambridge, London: Harvard University Press, 1925.

 

PLUTARCH. Plutarch’s Morals. Cambridge: Press of John Wilson and son. 1874.

 

PRACH, Václav. Řecko-český slovník. Praha: Vyšehrad, 2005. ISBN 80-7021-796-0.

 

SIKORA, Jürgen. Zukunftsverantwortliche Bildung. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003. ISBN 3-8260-2526-1.

 

SCHÜTRUMPF, Eckart. Aristoteles, Politik. Band 14. Berlin: Akademie Verlag, 2005.

ISBN 3-05-003561-7.

 

SOPHOCLES. The Oedipus at Colonus of Sophocles. Cambridge: Cambridge University Press, 1889.

 

STATKIEWICZ, Max. Rhapsody of Philosophy: Dialogues with Plato in Contemporary Thought. University Park, PA: The Pennsylvania State University, 2009. ISBN 978-0-271-03540-6.

 

XENOPHON. Xenophontis opera omnia. Oxford: Clarendon Press, 1921.

 

XENOPHON. Xenophon in Seven Volumes, 4. Cambridge: Harvard University Press; London: William Heinemann, 1979.

 

XENOFÓN. Vzpomínky na Sókrata a jiné spisy. Praha: Svoboda, 1972.

 

WALTER, Friedrich Otto. The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion. New York: Thames and Hudson, 1979.

 

WESTERMANN, Hartmut. Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten. Berlin: Walter de Gruyter, 2002. ISBN 3-11-017006-X.

 

WALDAPFEL, Imre Trencsényi. Mytologie. Praha: Odeon, 1967.

 

ZELLER, Eduard. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. Leipzig: O. R. Reisland, 1928.

 

(Mgr. Andrea Fleischerová je interní doktorandkou Katedry občanské výchovy a filosofie Pedagogické fakulty UK.)


 
 www.filosofie.cz