Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 2/XI/2014 - Spring 2014

Platónská fronésis v dialozích Faidón a Filébos (Článek)

Autor: Jitka Paitlová
Abstract: The Platonic fronesis in the dialogues Phaidon and Philebus. (Article) – This study deals with the platonic concept of fronesis (φρόνησις) that shortly refers to “practical wisdom”. This concept is most significant in two dialogues of Plato. At first is fronesis connected with the virtue of asceticism and with socratic soulcaring in Phaidon. But it is mostly in the terrestrial life of philosopher and thus de facto unavailable to him. While in the Philebus the concept of fronesis is related to the (so-called) truthful passion that has its own place in philosophical life. How can we explain that Plato gives us these two different perspectives, which can be seen both as ascetic and hedonic at the same time?

Keywords: Plato, fronesis, Phaidon, Philebus, virtue, passion

 

Klíčová slova: Platón, fronésis, Faidón, Filébos, ctnost, slast

 

PDF version (199 KB)

 

 

Úvod

 

Cílem této studie je specifikovat význam pojmu fronésis (φρόνησις) [1] a jeho relevanci v rámci Platónovy filosofie, a to na základě interpretace a analýzy dvou Platónových dialogů, v nichž právě význam pojmu fronésis signifikantně vyvstává. Jde jednak o dialog středního Platónova období Faidón, jednak o dialog pozdního Platónova období Filébos. Článek se pokusí odpovědět především na dvě kardinální otázky, týkající se pojmu fronésis, a to: 1. Proč je fronésis téměř nedosažitelným cílem filosofa a jak spolu souvisí fronésis a pravá areté? 2. Proč v lidském životě má své místo fronésis i hédoné a jak vypadá dobrý život z nich smíšený?

 

1  Faidón: fronésis a areté

Asketické hledisko aneb Proč je fronésis téměř nedosažitelným cílem filosofa a jak spolu souvisí fronésis a pravá areté?

 

Dialog Faidón na základě velmi pestrého dramatického rámce [2] pojednává o tom, jak proběhl poslední den Sókratova života ve vězení předtím, než musel vypít jed. Například Jan Patočka charakterizuje ústřední námět dialogu jako „filosof a smrt“. (Patočka 1991: 217) Štěpán Špinka to rozšiřuje na „Sókratovu obhajobu vlastní blaženosti a pokus prostředkovat na ní podíl také jeho přátelům“. (Špinka 2009: 19) Sókratés totiž před svými přáteli a žáky musí naposledy obhájit nejen to, jak má vypadat život opravdového filosofa, nýbrž i to, co pro něj znamená smrt a proč se jí v jeho případě netřeba bát (přičemž v pozadí je stále předpoklad nesmrtelnosti duše). Podívejme se tedy na to, jak se v jednotlivých bodech Sókratovy „soukromé“ obhajoby objevuje fronésis a pokusme se z toho vyvodit určité nuance a důsledky pro náš pojem.

 

První bod: Jak má vypadat život filosofa? Podle Sókrata musí filosof během svého života co nejvíce oprošťovat duši od společenství těla [Phd. 64e]. To znamená, že se vůbec nestará o rozkoše jako jídlo a pití či rozkoše lásky, neboť jeho zájem je zcela obrácen k duši [Phd. 64d]. Cílem filosofa je totiž moudrost (φρονήσεως), avšak právě tělo je překážkou nabývání takové moudrosti, protože kdykoli duše něco zkoumá spolu s tělem, je od něho klamána a nedosahuje pravdy [Phd. 65a]. [3] A proto si filosofova duše nejméně cení těla a ubíhá od něho a hledí být jen sama se sebou, neboť pouze v rozumové činnosti (λογίζεσθαι) se může objevit něco ze skutečných jsoucen [Phd. 65c].

 

Na základě toho pak Sókratés konstatuje, že pokud má filosof tělo, které Sókratés nazývá doslova zlem (κακοῦ), tedy pokud je s tělem filosofova duše smíšena, nikdy nedosáhne náležitě toho, po čem touží [Phd. 66b] – přičemž filosof touží samozřejmě po pravdě (ἀληθές) [Phd. 66b] a po moudrosti (φρονήσεως) [Phd. 66d-e]. [4] Nejblíže vědění (ἐγγυτάτω τοῦ εἰδέναι) bude filosof proto tehdy, pokud se nebude stýkat s tělem, nanejvýš pokud je to naprosto nutné [Phd. 67a]. Problémem ovšem je, že „zaživa“ nikdy nelze úplně odloučit duši od těla, z čehož plyne konsekvence, že filosof, ač touží jen po pravdě a moudrosti, nikdy jich za svého života vlastně nemůže dosáhnout, nýbrž může jim být pouze „nejblíže“.

 

Druhý bod: Co pro filosofa znamená smrt? Smrt je obecně především odloučením duše od těla (χωρὶς δὲ τὴν ψυχὴν ἀπὸ τοῦ σώματος) [Phd. 64c, 67c]. A výše bylo řečeno, že duše, aby mohla dosáhnout moudrosti, musí být čistě sama se sebou, bez společenství těla. Tedy zřejmě až po smrti může duše nabýt oné moudrosti. Ovšem pouze za předpokladu, že filosof celý život náležitě vyprošťoval a odlučoval duši od těla, a to znamená, že se náležitě připravoval na smrt [Phd. 67d]. Pak teprve může mít velkou naději (πολλὴ ἐλπὶς) [Phd. 67b] a silné mínění (σφόδρα δόξει), že nezastihne moudrost čistě (καθαρῶς φρονήσει) nikde jinde nežli právě po smrti, v Hádu [Phd. 68b]. [5] Zde doplňme, že tato možnost stojí na předpokladu nesmrtelnosti duše, neboť podle Platóna duše sama existovala již před narozením člověka a existuje i po jeho smrti, přičemž má stále schopnost mysliti (φρόνησιν) [Phd. 76c]. A ještě dodejme, že tato „schopnost mysliti“ se může nejčistěji projevit buď před narozením, neboť dosud nebyla znečištěna od těla, nebo právě po smrti filosofa, který pečlivě očistil duši od těla, což mu po smrti umožní mít nějakým způsobem onu fronésis, a to zřejmě ve smyslu největšího dobra (viz níže).

 

A třetí bod: Proč se filosof nemusí bát smrti? Z výše uvedeného již vyplývá, že opravdoví filosofové (ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες) se připravují k umírání a smrt je ze všech lidí jim nejméně strašná [Phd. 67e]. Neboť jak o sobě Sókratés řekl již na začátku: muž, který strávil svůj život ve filosofii (ἀνὴρ τῷ ὄντι ἐν φιλοσοφίᾳ διατρίψας τὸν βίον), se vším právem nebojí, že má zemříti, a je pln dobré naděje (εὔελπις), že se mu až zemře, dostane na onom světě největšího dobra (μέγιστα ἀγαθὰ) [Phd. 63e-64a]. Jak jsem naznačila výše, oním „největším dobrem“ je zřejmě dosažení φρονησις (ať již jako „moudrosti“ či čisté „schopnosti mysliti“), jíž je podle všeho pravda již implicitní.

 

Shrňme tedy, co jsme se dosud dozvěděli o fronésis. Je to především touha a cíl každého opravdového filosofa (ἀληθῶς či ὀρθῶς φιλόσοφος) [Phd. 65a, 67e, 80e, 82c, 83b], souvisí s pravdou a s duší čistě samotnou o sobě, to jest duší zcela odloučenou od těla. Nicméně všechny tyto skutečnosti jsou filosofovi za života nedosažitelné, neboť „zaživa“ je jeho duše nerozlučitelně spjata s tělem. Tělo a vše tělesné (lásky, žádosti, strachy [Phd. 66c]) totiž v našem dialogu představuje zcela vyhraněný protiklad k fronésis, neboť tělo je doslova překážkou, vyrušuje a není kvůli němu možno rozumně myslet. [6] Jediné, co tedy filosofovi zbývá, je nemít „dobrovolně žádného společenství s tělem“ [Phd. 80e], zdržovat se „všech tělesných žádostí“ [Phd. 82c] a věřit v „osvobozující a očistné působení“ filosofie [Phd. 82d], díky čemuž dosáhne toho, po čem celý život tolik toužil, protože jeho duše konečně nabude fronésis – ovšem až po smrti. [7]

 

Fronésis se tedy jeví být posledním a nejvyšším cílem filosofa, avšak také se zdá být vůči životu, a to i životu vpravdě filosofickému, zcela transcendentní a nedostupná – Paul Friedländer používá dokonce přívlastku „nepřátelská“. [8] Tím se zřejmě potvrzuje pro člověka (téměř) nepřekonatelný chórismos z raného a částečně i středního Platónova období (pro něž je právě dialog Faidón signifikantní) mezi dimenzí pravých jsoucen vskutku jsoucích a dimenzí pouze zdánlivých jsoucen lidského světa spjatého s tělesností. [9] Jak ale ještě uvidíme, na konci našeho dialogu Platón přeci jen pro filosofa připustí určitou participaci na fronésis, což se stane předznamenáním vrcholného dialogu Platónova středního období, to jest Ústavy, kde již filosof-dialektik „samým rozumovým myšlením (αυτη νοησει) postihne samu podstatu dobra“ [Rep. 532b].

 

Doposud jsme v dialogu Faidón nacházeli fronésis především ve významu jakési nejvyšší moudrosti [Phd. 65a, 66a, 66e, 68a, 68b], které lze však dosíci až po smrti. Nyní se podrobněji podíváme na zajímavou zmínku o fronésis (ve významu „rozumnost“) v pasáži 69a6-c2, kde Platón tvrdí:

 

„(…) jedině ona mince je dobrá (ὀρθόν) a za ni je třeba všechno tohle [tj. libosti, bolesti, strach] vyměňovati, rozumnost (φρόνησις); jen když se za tu a s ní, s rozumností, všecko kupuje a prodává, je to vskutku statečnost a uměřenost i spravedlnost a vůbec pravá ctnost (ἀληθὴς ἀρετή), ať už libosti a strachy a všecky ostatní takové věci přicházejí nebo odcházejí. Když jsou však ty věci odloučeny od rozumnosti (φρονήσεως) a zaměňovány jedna za druhou, není taková ctnost nic než klamavá malba a věc vskutku otrocká (ἀνδραποδώδης) a nemá v sobě nic zdravého ani pravdivého, kdežto ve skutečné pravdě (ἀληθὲς τῷ ὄντι) je i uměřenost i spravedlnost i statečnost jakýmsi očištěním ode všeho takového a i sama rozumnost (φρόνησις) jest jakási očista (καθαρμός).“ [10]

 

Jaké jsou souvislosti a implikace tohoto Platónova tvrzení?

 

Zaprvé se jedná o etické konotace pojmu fronésis. Platón zde tedy explicitně tvrdí, že pravá ctnost nesmí být odloučena od rozumnosti, jinak je to ctnost otrocká. Z toho plynou dva důsledky. Prvním (ne příliš překvapujícím) důsledkem je určení jasné distinkce mezi pravou a otrockou, to jest nepravou ctností: pravá αρετη je sloučena s rozumností, u nepravé je tomu naopak. [11] Patočka tento rozdíl nazývá rozdílem mezi filosofickou a mimofilosofickou areté: „Veškerá ἀρετῇ mimofilosofická tu bude vedle filosofovy pouhým stínem, pouhou hluchou nápodobou. Neboť jedině filosofova ἀρετῇ má svůj plně kladný obsah, plně a kladně uvědoměný smysl a cíl. Jedině filosof ví, proč je ukázněný, ἀρετῇ, a odvážný, ἀνδρεῖος: neboť filosofovi je věčné samo o sobě přitažlivým, je přirozeným cílem jeho probuzené spirituálnosti, zatímco druzí se ovládají jen ze strachu, aby neupadli do špatných následků svých sklonů, a zmužilí jsou jen z obavy, aby neupadli do horšího zla, než je smrt.“ (Patočka 1991: 234)

 

Špinka tento problém zase nazývá rozlišením mezi pravou a zdánlivou ctností: „Zdánlivá je ta ctnost, jejíž příčinou je její opak. Takovou ‚ctností‘ je stav, kdy někdo podstupuje nějaké domnělé zlo (například smrt) pouze proto, že se bojí většího zla (například hanby za útěk z boje). Zdánlivou ctností je také ‚uměřenost‘ ve slastech, která je zapříčiněna strachem ze ztráty jiných slastí. Skutečná ctnost je naopak ta, která není založena na svém opaku, ale na poznání a φρόνησις.“ (Špinka 2009: 31)

 

Druhým (mnohem relevantnějším) důsledkem je to, že ono Platónovo tvrzení lze pochopit tak, že fronésis je zde učiněna předpokladem či nutnou podmínkou a řekněme přímo epistemologickým základem pravé (etické) areté. Tím se navíc podle Friedländera fronésis stává pro filosofa určitým hodnotovým měřítkem, podle něhož pozná pravou ctnost (zatímco ostatní lidé se domnívají, že ctnost se poměřuje podle množství slasti). (Friedländer 1975: 36) Avšak Platónovi zde zřejmě nejde ani tak o to, aby filosof pravou ctnost poznal, nýbrž aby ji prostě „měl“, totiž aby byl skutečně ctnostný. Pokud je ale pravá areté výlučně spjata s fronésis, pak vyvstává problém, zda filosof může vůbec někdy za svého života tuto areté „mít“, když přeci bylo výše řečeno, že fronésis jako takovou může filosofova duše „mít“ až po smrti. Zatím musíme tuto otázku nechat nezodpovězenou, ale v závěru se k ní vrátíme a pokusíme naznačit určité východisko.

 

Zadruhé jde o epistemologické konotace našeho pojmu, když totiž Platón nazývá fronésis očistou. Platón nejprve tvrdí, že jednotlivé (pravé, a to znamená s fronésis sloučené) ctnosti jsou očistou od všech libostí, strachů a podobných věcí – zde jde jednoznačně o očistu v etickém smyslu. Avšak i fronésis sama je podle Platóna „jakási očista“. V čem tato katharsis ale spočívá? Nejde již totiž pouze o očišťování duše od těla, nýbrž dostáváme se tím znovu za hranice života, neboť to souvisí s poznáváním jsoucen samých o sobě či s překonáváním „ontologické zaslepenosti“, jak to nazývá Špinka. (2009: 35)

 

Sókratés totiž v dialogu tvrdí, že duše je nejpodobnější „božskému (θείῳ), nesmrtelnému (ἀθανάτῳ), rozumovému (νοητῷ), jednoduchému (μονοειδεῖ) a nerozbornému (ἀδιαλύτῳ), tomu, co je stále v témž stavu a stejné samo se sebou“ – tedy zjednodušeně řečeno idejím; zatímco tělo je „nejpodobnější lidskému (ἀνθρωπίνῳ), smrtelnému (θνητῷ), nerozumnému (ἀνοήτῳ), složitému (πολυειδεῖ) a rozbornému (διαλυτῷ), tomu, co nikdy není stejné samo se sebou“ [Phd. 80b]. Z ontologického hlediska je pak duše „jakousi ‚střední entitou‘ mezi idejemi a participujícími věcmi“, přičemž se podobá a má od přirozenosti blíže k idejím. (Špinka 2009: 137)

 

Proto tedy duše musí tělu nejen vládnout (ἄρχειν) [Phd. 80a], nýbrž se od něho především snažit očistit, protože právě tato očista od těla je předpokladem toho, že duše kdykoli „zkoumá sama o sobě (αὐτὴ καθ᾽ αὑτὴν σκοπῇ), odchází tam k tomu, co je čisté a stále jsoucí a nesmrtelné a v témž stavu, a protože je s tím jsoucnem příbuzná (συγγενὴς), je vždy v jeho společnosti, kdykoli se octne sama o sobě a je jí to možno“ – tento stav pak Sókratés nazývá rozumovým myšlením (φρόνησις) [Phd. 79d]. Navíc i dále v dialogu potvrzuje, že tuto „cestu rozumové úvahy“ má filosof sledovat, „jak nejvíce je člověku možno takové sledování“ [Phd. 107b]. Opět se tedy ukazuje nejen to, že fronésis je hlavním cílem pravého filosofa, nýbrž také to, že tento cíl může sledovat pouze „jak nejvíce je to člověku možné“, což implikuje, že úplně a dokonale lze stavu či schopnosti fronésis (kdy duše sama o sobě pozná jsoucna o sobě) dosáhnout až po smrti (viz výše).

 

Stále jsme však nevyřešili otázku fronésis jako „jakési očisty“, pouze jsme se zatím dozvěděli, že fronésis předpokládá duši čistě samu o sobě a že tento stav je duši vlastní teprve po smrti, kdy se oddělí od těla. Sókratés nejprve znovu opakuje svůj požadavek, aby duše v životě neměla dobrovolně žádného společenství s tělem, „nýbrž se mu vyhýbala a byla sebrána do sebe (αὐτὴ εἰς ἑαυτήν)“ [Phd. 80e], to znamená, aby se „správně zabývala filosofií a vskutku se připravovala na snadné umírání (τεθνάναι μελετῶσα ῥᾳδίως)“ [Phd. 80e-81a]; přičemž očišťování duše od těla doslova označuje jako přípravu na smrt (μελέτη θανάτου) [Phd. 81a]. Tím se Sókratés pomalu dostává k meritu věci, neboť onu přípravu neumožňuje a onu katharsis nezpůsobuje nic jiného než právě filosofie, která jediná má dostatečně „osvobozující a očistné (λύσει καὶ καθαρμῷ) působení“ a která se snaží vyprostit duši ze „žaláře“ těla, neboť ji přemlouvá, „aby vystoupila vzhůru“ a vybízí ji, „aby se sama do sebe sbírala a shromažďovala“ [Phd. 82d-83a].

 

Konečně tedy můžeme vidět, jak souvisí fronésis s očistou: fronésis (ač jistě ne ve své „čisté“ podobě) se jako očista projevuje skrze filosofii, která pak působí očistně právě na základě své touhy po fronésis jako svém nejvyšším cíli. Podobně jako jsme výše u αρετη (respektive u jednotlivých aretai) hovořili o „etické“ očistě, je v případě fronésis možné mluvit o očistě „epistemologické“. Dávám tyto pojmy do uvozovek úmyslně, neboť by to nebyl „henolog“ Platón, kdyby mělo jít o nějaké jasně stanovené a na sobě nezávislé procedury. Postupně to objasníme.

 

Viděli jsme, že takzvanou etickou očistu lze uskutečňovat prostřednictvím areté, neboť jsou to především jednotlivé ctnosti, které pomáhají filosofovi zbavit se žádostí a strachů. Nicméně pokud se má jednat o pravé filosofické ctnosti, musejí být sloučeny s fronésis. Avšak fronésis, to znamená stav rozumového myšlení duše čistě samé o sobě, lze „mít“ až po smrti, kdy v tom duši konečně nepřekáží tělo. Vyplývá z toho snad, že filosof nemůže za života dosáhnout ani pravé areté? Na první pohled se to tak jeví, avšak to by bylo příliš sókratovské. [12]

 

V závěru dialogu nechá Platón Sókrata (v jeho poslední promluvě) mimo jiné říci: člověk má udělat všechno, aby se v tomto životě stal účasten ctnosti a moudrosti (πᾶν ποιεῖν ὥστε ἀρετῆς καὶ φρονήσεως ἐν τῷ βίῳ μετασχεῖν) [Phd. 114c]. Tím tedy jakoby mimochodem připouští možnost, když ne úplného dosažení, pak alespoň účasti duše filosofa na (samozřejmě pravé) areté a fronésis. Je signifikantní, že zde Platón opět (podobně jako v pasáži 69a-c) staví areté a fronésis vedle sebe. Jako je totiž fronésis předpokladem etické očisty, a tedy pravé ctnosti, tak je analogicky pravá ctnost předpokladem epistemologické očisty, to jest filosofie zacílené na fronésis – jedno zde nutně podmiňuje druhé a naopak.

 

A tak se nyní na příkladu vztahu „teoretické“ fronésis a „praktické“ areté zřetelně ukazuje, jakým způsobem je pro Platóna vše v určitém smyslu „jednotou“. [13] Platónova takzvaná etika je totiž založena na takzvané epistemologii a takzvaná epistemologie je založena na takzvané etice, neboť jednoduše není možné, aby byl někdo rozumný („měl“, respektive byl účasten areté) a nebyl ctnostný („neměl“, respektive nebyl účasten fronésis) a zase naopak. Proto jsou naše termíny „etické“ a „epistemologické“ vzhledem k Platónově myšlení anachronické a pouze schematické, neboť nám sice pomáhají orientovat se v Platónově složitém filosofickém systému, avšak jeho cílem bylo myšlení celku v určitém souladu či harmonii jak etických, tak epistemologických a ontologických i kosmologických momentů.

 

V dialogu Faidón nám tedy Platón předkládá dosti dramatický a velmi nekompromisní obraz opravdového filosofa, jeho duše, života a smrti – to vše uvádí do vzájemných vztahů a vyvozuje důsledky z těchto vztahů plynoucích. Jak jsme již řekli, hlavním úkolem pravého filosofa je „udělat všechno, aby se v tomto životě stal účasten ctnosti a moudrosti“ [Phd. 114c]. Co všechno proto musí filosof udělat, shrnuje Sókratés na konci své poslední promluvy: musí se odvrátit od slastí těla a jeho zdobení, jakožto věcí cizích“, mít vážný zájem o „slasti související s nabýváním vědění“, vyzdobit svou duši „jejími vlastními ozdobami, uměřeností, spravedlností, statečností, svobodou a pravdou“, a takto čekat „na cestu do Hádu“ [Phd. 114d-115a]. Když se tedy filosof za života takto „očišťuje“ a „připravuje na smrt“, dostane se jeho duši po smrti konečně toho, po čem celý život tolik toužila, totiž nikoli „pouhé“ účasti, nýbrž plného nabytí fronésis.

 

Nepřekvapuje pak, že zosobněním tohoto opravdového filosofa je samozřejmě Sókratés, který to po celý dialog dokazuje nejen svým rozumným logem, který je dokladem jeho „epistemologické čistoty“, nýbrž i uměřeným chováním prostým strachu, kterým dokládá svoji „etickou čistotu“. A tak převyšuje všechny svoje žáky a přátele, kteří mají problémy i přes všechny Sókratovy argumenty a napomínání ovládnout svůj strach a žal ze Sókratovy blížící se smrti. Proto tedy vůbec není pochyb o tom, že právě Sókratés byl „ze všech lidí své doby nejlepší, nejrozumnější (φρονιμωτάτου) a nejspravedlivější“, jak vypravěč celý dialog uzavírá [Phd. 118a].

 

2  Filébos: fronésis a hédoné

Hédonické hledisko aneb Proč v lidském životě mají své místo rozumnost i pravá slast a jak vypadá dobrý život z nich smíšený?

 

Hned na samém začátku dialogu Filébos před nás Platón netradičně bez jakéhokoli prooimia staví akademický spor mezi hédonismem a intelektualismem. [14] Zaprvé je to Filébova hédonistická „teze slasti“, [15] která předpokládá, že dobrem pro všechny (τοίνυν ἀγαθὸν) je radost (χαίρειν), slast (ἡδονὴν) a rozkoš (τέρψιν); zadruhé je to Sókratova intelektualistická „teze rozumu“, která zní, že lepší a hodnotnější než slast a vůbec ze všeho nejprospěšnější (ὠφελιμώτατον) je naopak rozumnost (φρονεῖν), [16] myšlení (νοεῖν), paměť (μεμνῆσθαι) a věci s tím příbuzné jako správné mínění (δόξαν τε ὀρθὴν) a pravdivé úsudky (ἀληθεῖς λογισμούς) [Phil. 11b-c]. [17] Friedländer poukazuje na to, že ačkoli takové stanovení tezí hned na začátku (dokonce samotným Sókratem) se jeví příliš dogmaticky a „nesókratovsky“, přesto Sókratés vzápětí zrelativizuje nejen tezi slasti, nýbrž i svoji tezi rozumu [Phil. 11d]. (Friedländer 1975: 287) Postupně se v dialogu skutečně ukáže, že ovšem ani rozum není tím prvním nejlepším lidským statkem (κτῆμα) [Phil. 66a-b], [18] ale je to něco jiného třetího (τι τρίτον ἄλλο) [Phil. 14b].

 

Nepředbíhejme však, a vraťme se zpět na začátek našeho dialogu, kde se fronésishédoné jeví jako dva vyhraněné protiklady (jistě nám to připomene antagonismus fronésis a těla z dialogu Faidón), které mezi sebou soupeří o první místo v lidském žebříčku hodnot. Aby se mohlo rozhodnout, zda zvítězí Filébova hédoné či Sókratova fronésis, je třeba podrobit je obě detailnějšímu zkoumání.

 

Aby tedy Sókratés dokázal, že slast není dobrem (respektive že je od dobra vzdálena mnohem více než rozum, což ukáže později), hodlá nejprve prozkoumat (σκοπεῖν) přirozenost slasti, ačkoli konstatuje, že je to věc spletitá (ποικίλον) [Phil. 12c]. Sókratés začíná rozlišením různých podob slasti, které jsou si podle něj vespolek nepodobné (ἀνομοίους) [Phil. 12c]. [19] Zaprvé poukazuje na skutečnost, že slast cítí jak člověk nemyslící a plný nerozumných domněnek (ἀνοήτων δοξῶν), tak člověk rozumově myslící (φρονοῦντα) [Phil. 12d]. To tedy znamená, že slast jako rod (γένει) jest jedno, ale její druhy (μέρη) jsou mezi sebou jednak zcela protivné, jednak mají nesčíslné různosti [Phil. 12e]. Navíc z toho vyplývá, že mnohé ze slastí jsou špatné (κακὰ) a jiné zase dobré (ἀγαθὰ) [Phil. 13b] [20] – poznamenejme, že mezi ony dobré slasti náleží například ta slast, kterou rozumově myslící člověk (φρονοῦντα) cítí právě z toho, že rozumově myslí (φρονεῖν) [Phil. 12d]. Již z tohoto důvodu nemůže být slast jako taková dobrem, neboť mnoho jejích podob je špatných.

 

Další důkaz proti Filébovu mínění, že slast je dobro, započíná Sókratés určením přirozenosti dobra (τἀγαθοῦ μοῖραν) [21] – konstatuje, že dobro je ze všeho nejúplnější (τελεώτατον) a postačitelné (ἱκανὸν) [Phil. 20d]. Naproti tomu slast náleží mezi věci neomezené (ἄπειρός) [Phil. 31a]. [22] Později v dialogu Sókratés uvádí názor, že slast je dění (γένεσίς), avšak dění patří do zcela odlišné oblasti než dobro, neboť při dění není naprosto žádná jsoucnost (οὐσίας) [Phil. 54d-e], a proto by byl doslova veliký nerozum (πολλή ἀλογία) domnívat se, že slast je dobro [Phil. 55a].

 

Navíc slast nelze podle Sókrata oddělit od strázně (λύπης) [Phil. 31b], ovšem slast ani strázeň rozhodně nejsou dobra (ἀγαθὰ μὲν οὐκ ὄντα), nanejvýš mohou někdy některé z nich do sebe přijmout přirozenou povahu dober [Phil. 32d]. [23] Avšak zde se jedná o poněkud složitější problém, proto se na něj podívejme podrobněji. Je totiž třeba zdůraznit, že konglomerát slasti a strasti zde představuje nepravou, smíšenou slast náležící do rodu neomezena. [24] Často bývá pravá slast chybně zaměňována s rovnováhou (ἁρμονίας) mezi slastí a strastí [Phil. 31d]. Avšak pravá (ἀληθεῖς) slast je čistá (καθαρὰς) od strázní, neboť se při ní nepociťuje prázdnota, nýbrž připouští pouze naplňování – taková pravá, nesmíšená, a tedy čistá slast se vztahuje například k takzvaným krásným barvám (χρώματα), tvarům (σχήματα), vůním (ὀσμῶν) a tónům (φθόγγων) [Phil. 51b], které „jsou krásné nikoli vzhledem k něčemu druhému, nýbrž samy o sobě“ [Phil. 51d]. [25]

 

Kromě toho o slasti poznávajícího z poznávání jsem se zmínila již výše [Phil. 13d], Sókratés o nich v dialogu hovoří i později jako o slastech vztahujících se k naukám (μαθημάτων ἡδονὰς) a náležejících jen velmi málo jednotlivcům [Phil. 52b]. [26] Tak je učiněna signifikantní distinkce mezi slastmi nečistými (ἀκαθάρτους), které jsou prudké (σφοδραῖς) a nemírné (ἀμετρίαν), a čistými slastmi (καθαρὰς ἡδονὰς), kterým je přisouzena uměřenost ve smyslu míry (ἐμμετρίαν) [Phil. 52c]. Každá taková slast čistá od strázně je podle Sókrata nutně slastnější (ἡδίων), pravdivější (ἀληθεστέρα) a krásnější (καλλίων) než slast smíšená se strázní [Phil. 53b-c].

 

Tím byla zevrubně prozkoumána slast, u níž se ukázalo, že nemůže být totožná s dobrem, tedy že „dobré a libé má povahu mezi sebou odlišnou“ [Phil. 60b]. Ovšem zdůrazněme, že slast nebyla zcela odmítnuta, neboť se ukázalo, že existují některé pravé a čisté (nesmíšené) slasti, které jak ještě uvidíme níže, je třeba vedle rozumu také zahrnout do dobrého života, to jest života smíšeného (κοινὸς, resp. μεικτός βίος) z takovéto slasti a z rozumu [Phil. 22a, resp. 22c-d]. [27]

 

Ale opět nesmíme příliš předbíhat, neboť je ještě třeba prozkoumat (ačkoli to Sókratés nečiní zdaleka tak podrobně jako zkoumání slasti) také rozum a vědění (νοῦ καὶ ἐπιστήμης) [Phil. 55c] či rozum a rozumové myšlení (νοῦ καὶ φρονήσεως) [Phil. 58d, 59d], respektive rozumovost (φρόνησιν) [Phil. 60b], zda jsou či nejsou totožné s dobrem. Znovu zde zdůrazněme, že v dialogu Filébos používá Platón slova fronésis a nús a epistémé v podstatě jako synonyma (viz poznámka pod čarou č. 16).

 

Zaprvé v ontologické rovině je podle Sókrata rozum příbuzný se čtvrtým rodem, to jest s příčinou všeho (πάντων αἰτίου) [Phil. 30d-e], [28] neboť podobně jako v kosmu vše pořádá a řídí rozum a myšlení (νοῦν καὶ φρόνησίν) [Phil. 28d], tak je i příčinou naší duše, neboť „čtvrtý rod dává našim tělům duši“ [Phil. 30b], a to proto, že „moudrost a rozum by asi nikdy nemohly býti bez duše“ [Phil. 30c]. Hans-Georg Gadamer k tomu poznamenává, že rozvinutí této nauky o čtyřech aspektech bytí (to jest rod omezena, neomezena, smíšeného a příčiny) je „naukou universálně-ontologickou, to znamená, že daleko přesahuje partikulární podnět otázky po Dobru v lidském životě a zahrnuje veškerenstvo a jeho ustrojení“. [29] Ukázalo se tedy, že ani rozum není zcela totožný s dobrem, nýbrž že je „příbuzný“ s rodem příčiny. Již zde pomalu vychází najevo, že rozum jakožto příčina, je také příčinou smíšeného, to jest dobrého života. To bude mnohem jasnější později, až Sókratés zřetelně vysloví přesvědčení, že rozum je v případě dobrého (smíšeného) života účastný údělu Dobra jednoznačně více než slast [Phil. 60b] (viz níže).

 

Zadruhé v epistemologické rovině jsou nús a fronésis podle Sókrata „činnosti mysli vztahující se ke skutečnému jsoucnu“ [Phil. 59d]. Navíc Sókratés tvrdí, že podobně jako u slasti je také některé vědění proti jinému vědění čistší (καθαρωτέρα ἐπιστήμης ἐπιστήμη) [Phil. 57b]. Takovým nejčistším a nejpravdivějším (ἀληθεστάτην) věděním vůbec je pak dialektika (διαλέγεσθαι), to jest „vědění o tom, co jest a co skutečně a v témže stavu stále trvá“ [Phil. 57e-58a]. Dialektika se tedy prostřednictvím nús a fronésis vztahuje k jsoucnu vskutku jsoucímu, jež je charakteristické stálostí (βέβαιον), čistotou (καθαρὸν) a pravdou (ἀληθὲς) [Phil. 59c]. Znamená to však, že dobro je třeba hledat v čistě rozumovém životě (φρονεῖν βίον) [Phil. 33a, 43c]? Sókratés uvažuje o možnosti takového života prostého radosti i strázně (μὴ χαίρειν μηδὲ λυπεῖσθαι λέγεις) a říká, že „kdo by si zvolil život rozumu a přemýšlení, ani v nejmenším by nepotřeboval radosti“ [Phil. 33b]. Ze všech způsobů života by byl podle něj nesmíšený rozumový život prostý radosti i strasti v největší míře božský (θειότατος) [Phil. 33b].

 

Ovšem i Platón si uvědomoval, že ani nejrozumnější z lidí, totiž dialektikové, a to znamená praví filosofové, nejsou bozi. Pro bohy je charakteristické, že se neradují ani naopak [Phil. 33b], naproti tomu lidé nemohou nemít tyto pocity, stejně tak jako nemohou nemít myšlení. A tak i nejlepší z lidí, totiž filosof cítí při poznávání skutečných jsoucen (pravou) slast, nadto je takováto slast nutným dynamickým momentem poznávání, a tedy filosofie vůbec. [30] Život zcela slastný je život „podlidský“, [31] to jest podobající se instinktivnímu životu zvířecímu, ale člověk není zvířetem – má přeci na rozdíl od zvířat rozum. Navíc se při uspokojování pudové žádostivosti jedná pouze o zdánlivou a nepravou slast, která je vždy spojena se strastí a prázdnotou. Naopak život čistě rozumový je sice život v nejvyšší míře božský, avšak „nadlidský“ a tedy „ne-lidský“, [32] to jest pro člověka nemožný, neboť člověk není ani dokonalým a nesmrtelným bohem – lidská a božská přirozenost se budou vždy diametrálně lišit (a to i přes určitou snahu samotného Platóna, který například v Ústavě činí z filosofa-dialektika téměř dokonalého „nadčlověka“, jenž za sebou nechává ostatní takzvané množství, „podlidi“). [33]

 

Friedländer poukazuje na to, že aby slast byla lidská (a nikoli „podlidská“), potřebuje určitý element poznání (rozum, paměť, vědění, pravdivé mínění [Phil. 21b]); a podobně aby poznání bylo lidské (a nikoli „nadlidské“ či „ne-lidské“), musí obsahovat příměsi slasti a bolesti. Jak už jsme tedy výše několikrát naznačili, je proto pro člověka nejlepší z možných život smíšený [34] jak z rozumu, tak ze slasti, to jest slasti pravé (ἀληθεῖς) a čisté (καθαρὰς), související se zdravím (ὑγιείας) a uměřeností (σωφρονεῖν) [Phil. 63e-64a]. Pouze v takovémto smíšeném životě lze totiž nalézt Dobro [Phil. 61b]. [35] Aby však nedošlo k nedorozumění, Sókratés to ještě upřesňuje tvrzením, že „jest více účastna údělu dobra rozumovost (φρόνησιν) než slast“ [Phil. 60b].

 

Aby tedy Sókratés konečně dokázal, že rozumovost je ve smíšeném životě signifikantně blíže dobru nežli slast, musí nejprve přiblížit onen úděl dobra (ἀγαθοῦ μοίρας) [Phil. 60b], respektive smysl dobra (ἀγαθοῦ δύναμις) [Phil. 64e], a to znamená ideu (ἰδέαν) Dobra [Phil. 64a, 65a]. Avšak postihnout Dobro jednou ideou se mu nepodařilo, proto musí opět použít směsi (κρᾶσιν), a to doslova směsi nejkrásnější a nejsvornější (καλλίστην καὶ ἀστασιαστοτάτην μεῖξιν) [Phil. 64a]. Dobro lze tedy podle Sókrata postihnout ve směsi tří idejí zároveň: krásy (κάλλει), úměrnosti (συμμετρίᾳ) a pravdy (ἀληθείᾳ) [Phil. 65a]. Nyní je proto třeba posoudit poměr rozumu a slasti nejprve k pravdě, poté k úměrnosti a nakonec ke kráse. Zaprvé co se pravdy týče, konstatuje Sókratés, že rozum (νοῦς) je „buď totéž co pravda, nebo jí ze všeho nejpodobnější a nejpravdivější“ [Phil. 65d]. Zadruhé také v případě úměrnosti není podle Sókrata nic uměřenějšího nad rozum a vědění (νοῦ καὶ ἐπιστήμης) [Phil. 65d]. A zatřetí je tomu stejně i s krásou, neboť rozum má jistě větší podíl v kráse než rod slasti [Phil. 65e].

 

Na závěr této úvahy ustavuje Sókratés hierarchii pěti nejlepších a nejhodnotnějších „statků“ či ktémat [Phil. 66a-c]. Novotný to v poznámce ke svému překladu dialogu Filébos nazývá „stupnicí dober“ a poukazuje na to, že „rozlišení prvního a druhého stupně záleží v tom, že na prvním místě je míra (jejímž výrazem je číslo), na druhém jsoucna mírou omezená, a tím blízká dokonalosti“. [36] Podle Friedländera jsou pak v těchto pěti stupních do systému uspořádány nejvyšší formy bytí, poznání a slasti. (Friedländer 1975: 327)

 

1.            „Věčná přirozenost“ přisoudila první místo oblasti míry (μέτρον), uměřena (μέτριον) a vhodnosti (καίριον).

2.            Druhé místo pak podle věčné přirozenosti náleží oblasti úměrna (σύμμετρον), krásna (καλὸν), dokonalosti (τέλεον) a úplnosti (ἱκανὸν).

3.            Sókratés sám pak na třetím místě „předvídá“ rozum a myšlení (νοῦν καὶ φρόνησιν).

4.            Na čtvrtém místě jsou podle Sókrata vědomosti (ἐπιστήμας), umění (τέχνας) a správná mínění (δόξας ὀρθὰς).

5.            Konečně až páté místo přisuzuje Sókratés slasti bezstrastné, čisté (ἡδονὰς ἀλύπους, καθαρὰς).

 

Všimněme si, že první dvě místa určila takzvaná věčná přirozenost (ἀίδιον φύσιν). Další místa však již obsazuje či doslova předvídá (μαντεία) pouze sám Sókratés. Je třeba konstatovat, že tímto „předvídáním“ je Sókratovo přiřazení rozumu a myšlení (νοῦν καὶ φρόνησιν) na třetí místo do určité míry zrelativizováno. Ovšem Sókratés to vzápětí alespoň zachraňuje tvrzením, že se tím zřejmě neodchyluje příliš mnoho od pravdy (οὐκ ἂν μέγα τι τῆς ἀληθείας παρεξέλθοις). Přesto lze z jeho slov vycítit zřetelnou nejistotu, kterou u prvních dvou míst nenacházíme.

 

Jaký význam může toto zaváhání mít, se lze jen domnívat. Nejpravděpodobněji to souvisí s výše naznačeným Friedländerovým rozlišením mezi formami bytí, poznání a slasti. První dva stupně totiž nepochybně náleží do ontologické roviny skutečného bytí, která je stále pro člověka čímsi transcendentním. Třetí a čtvrtý stupeň pak náleží do epistemologické roviny poznání, jehož prostřednictvím (tedy alespoň prostřednictvím třetího stupně) může člověk-filosof do nějaké míry participovat na prvních dvou stupních. Poslední, pátý stupeň je přisouzen pravé slasti, která nyní konečně nachází své určité místo v Platónově filosofickém systému.

 

Otázkou však zůstává, zda může pravá slast participovat na prvních dvou ontologických stupních. Zřejmě však ne, neboť na to je taková slast (na rozdíl od rozumu) kráse, pravdě a úměrnosti příliš vzdálena. Friedländer píše, že „příčinou“ toho, že život je dobrý, je pouze rozum, nikoli slast. (Friedländer 1975: 300–301) Slast je tedy spíše „lidský“ důsledek stavu, kdy se νους και φρονησις vztahují ke dvěma nejvyšším rovinám „nadlidského“ bytí-pravdy. To je jediná možnost, jak se slast může těmto nejvyšším stupňům přiblížit, to jest skrze nús a fronésis.

 

Téměř na samém konci dialogu pak ještě Sókratés pregnantně shrnuje výsledek celého zkoumání o rozumu a slasti [Phil. 67a]:

 

„V této úvaze tedy jak rozum, tak slast byly úplně zbaveny naděje, že by jedno nebo druhé bylo pravé dobro (τἀγαθόν γε αὐτὸ), protože se jim nedostává soběstačnosti (αὐταρκείας) a hodnoty (δυνάμεως) náležející tomu, co je dokonalé a úplné (ἱκανοῦ καὶ τελέου). (…) Když pak se objevila jiná, třetí věc, dokonalejší nad první i druhou, ukázalo se nyní, že rozum je tisíckrát bližší a příbuznější vítězovu rodu (νικῶντος ἰδέᾳ) než slast.“

 

V tomto shrnutí si především povšimněme zvýrazněných řeckých pojmů, které charakterizují pravé dobro, neboť to jsou zásadní pojmy Platónovy filosofie (jak ontologie, tak epistemologie a též i etiky): autarkeia, dynamis, ikanotés a teleiotés. Platón tyto pojmy jistě nepoužívá samoúčelně, nýbrž chce jimi naznačit nejvyšší vážnost a hloubku, k níž dialog postupně dospěl. Náš dialog se totiž od sókratovské otázky po dobrém v lidském životě (Gadamer /2010: 25/ to nazývá „tematizací lidské praktiky“) posunul k určení problému obecné povahy transcendentní ideje Dobra. (Srv. Gadamer 201: 71) Na tuto dvojznačnost poukazuje i Friedländer, když se ptá, zda jde v dialogu o dobré (gut, adjektivum) v lidském životě či o Dobro samo (das Gute, nominativum). (Friedländ 1975: 293) Jde samozřejmě o obojí, neboť dobré se nutně vztahuje k Dobru.

 

Zaprvé se tedy ukázalo, že dobrý lidský život představuje harmonická „směs“ fronésis a pravé hédoné, která sice implicitně předpokládá určitou převahu rozumu nad slastí, ale konečně je v této směsi (pravá) slast uznána jako zcela legitimní lidský pocit a Platón jí určuje specifické a nutno dodat, že také nezastupitelné místo v dobrém lidském životě. [37] Gadamer upozorňuje na to, že ona „směs“ rozumu a slasti představuje pouhou metaforu, kterou se však nesmíme nechat zmást: „Nejde o skutečnou směs odděleně se vyskytujících substancí. Je to jen podobenství. V místě 59e3 je to řečeno výslovně. Obě ‚součásti‘ máme před sebou jen v logu. Co je vůbec slast bez vědomí reflexe? A čisté zaujetí věděním, čistá odevzdanost myšlenému by byly právě tak málo životem.“ (Gadamer 2010: 75)

 

Zadruhé se pak samozřejmě tento dobrý život (to znamená život smíšený [38]) vztahuje k Dobru samému (to jest k ideji Dobra), které nyní Platón nechává ukázat se v rozličných podobách. Gadamer dokonce tvrdí, že v dialogu Filébos není Dobro „někde samo pro sebe a o sobě a mimo vše ostatní, nýbrž ve všem, v čem poznáváme krásnou směs“, neboť Dobro již není „mimo bytí“ (jako v Ústavě či Symposiu), nýbrž je ve Filébovi „určeno jako struktura ‚smíšeného‘ samého a zdá se, že je zasažitelné vždy jen v tom, co je konkrétně dobré a krásné, a to tak, že právě jednota a skloubenost jevu samého vytváří jeho dobrost“. (Gadamer 2010: 78–79) To je jistě velmi zajímavá, avšak zřejmě poněkud vyostřená interpretace, která činí mezi Ústavou a Filébem zbytečně výrazné distinkce.

 

Řekněme spíše, že v Ústavě pojednal Platón o Dobru čistě jako o ideji, k níž je možné se přiblížit pouze prostřednictvím rozumové složky duše a za stálé represe složky žádostivé, zatímco ve Filébovi mu jde o nalezení odrazu této ideje v určité podobě lidského života, která je charakteristická jak rozumem, tak nutně i pocity, jimž je přiznán nárok na pravdivost. V dialogu Filébos je totiž explicitně řečeno, že žádost nevzniká v těle, nýbrž má své sídlo v lidské duši [Phil. 35c-d], čímž je podle Egila Wyllera umožněna právě otázka po pravdivosti a nepravdivosti také v oblasti pocitů [Phil. 36c] – právě pravdivost se pak stává kritériem, podle něhož pouze pravdivá fronésis a pravdivá hédoné smějí vytvářet smíšený život, který je díky tomu blažený. [39] Připomeňme však, že předpoklad vzniku žádostí v duši je implicitně obsažen již v Ústavě, kde Platón žádostem zřetelně vyhrazuje své místo: je to žádostivá složka duše (nikoli tělo).

 

Každopádně je třeba konstatovat, že ačkoli dialog Filébos jistě zčásti tematizuje lidskou praktiku, jak říká Gadamer, již brzy se tomto dialogu objevují závažná témata (a to nikoli praktická, nýbrž ryze teoretická), která souvisí s nejzávažnějšími a nejsložitějšími momenty Platónovy filosofie – ať už jde o problém jednoho a mnohého či nauku o čtyřech rodech; a na konci dialogu se dokonce hovoří o samotné ideji Dobra. Filébos je tedy dialog, který se snaží uchopit a uvést do vztahu oboje, jak „lidskou praktiku“, to jest slast, tak lidskou schopnost nús a fronésis, ale též nadlidskou sféru Dobra jako Míry a Krásna. Výrazem této snahy je uspořádání těchto elementů do hierarchického schématu zahrnujícího jak ontologickou rovinu, tak epistemologickou, avšak také „přízemnější“ rovinu slasti.

 

Dialog Filébos končí stejně náhle, jako začal. Sókratovi se sice podařilo stanovit fronésis i hédoné určité místo ve stupnici dober, čímž se problém ze začátku dialogu vlastně vyřešil. Avšak když chce Sókratés konečně odejít, Prótarchos ho zastaví s tím, že „zbývá ještě něco málo“ [Phil. 67b]. Cože to zbývá, se ovšem již nedozvíme. A právě to je pro Platóna charakteristické, že nikdy nestanovuje nic definitivně, nýbrž vždy nechává alespoň částečně otevřenou možnost dalšího zkoumání, přemýšlení a interpretace.

 

Závěr

 

Snad se nám tedy v průběhu zkoumání významu pojmu fronésis v dialozích FaidónFilébos podařilo dostatečně odpovědět na otázky položené v nadpisech. Na samý závěr se tyto odpovědi pokusme stručně shrnout.

 

V dialogu Faidón se fronésis zpočátku jeví jako určitý stav, kdy duše sama o sobě nazírá pravdu, tedy cíl, po němž filosof nejvíce touží. Tento cíl je však za jeho života zcela nedosažitelný, neboť mu překáží tělo, s nímž je duše za života nerozlučitelně spojena, a které nedovoluje duši být čistě o sobě. Filosof se tedy během svého života může k fronésis pouze „přibližovat“. Po smrti však, kdy se duše zcela odloučí od těla, má (filosofova) duše konečně možnost dosáhnout svého cíle, tedy fronésis. Jako by se v tomto pojetí (za života) nedosažitelné fronésis ozýval historický Sókratés, který byl přesvědčen, že filosof se musí celý život snažit o dosažení skutečného dobra, ctnosti a poznání, ačkoli předem ví, že to člověku není možné. Platón zde na základě teze o nesmrtelnosti duše rozvíjí onu „velikou naději“, že je to pravému filosofovi možné alespoň po smrti. Ovšem na samém konci dialogu jde Platón ještě dále a připustí možnost „účasti“ na fronésis již v tomto životě, čímž se již otevírá brána k jeho dalšímu mistrovskému dílu, kterým je dialog Ústava.

 

Nadto jsme ukázali nutný vztah fronésis a pravé areté. Fronésis je především intelektuálním základem jednotlivých ctností, neboť jen díky fronésis mohou být tyto ctnosti „pravé“. Tyto pravé ctnosti jsou pak zaprvé předpokladem takzvané etické očisty. Filosofie, která vychází z takovéto etické očisty, a která je zacílena na fronésis, pak zadruhé představuje takzvanou epistemologickou očistu. Je však nutné upozornit na to, že toto rozdělení je čistě schematické, neboť ve skutečnosti tím Platón jistě míní dva komplementární momenty filosofie, respektive filosofického způsobu života (a smrti).

 

Zatímco v dialogu Faidón je tělo pojato jako „zlo“, které je vůči fronésis nepřátelské a téměř se s ní vylučuje, v dialogu Filébos se zdá být tato vyhraněnost zcela překonána. Zpočátku jsou sice fronésis a hédoné postaveny proti sobě, avšak postupně se ukáže, že i ve filosofickém životě musejí být fronésis a hédoné smíšeny, pokud má být totiž takový život dobrý – a to v silném smyslu slova, to jest ve smyslu účasti tohoto života na Dobru samotném. Na první pohled to tedy vypadá, že skutečně jde o jakýsi „obrat“ v Platónově myšlení, neboť ve Faidónovi se tělo pro filosofa nachází na nejnižší úrovni myslitelného, zatímco ve Filébovi je slast vztažena k samotné ideji Dobra. To je však omyl, který plyne z povrchního neporozumění celému problému.

 

Především ve smíšeném životě v dialogu Filébos nejde o tělo či tělesné slasti, nýbrž pouze o pravé slasti, což jsou intelektuální slasti duše, tedy čisté slasti z poznávání jsoucen o sobě, a to znamená slasti „vztahující se k naukám“. Právě tyto „slasti související s nabýváním vědění“ (v protikladu ke „slastem těla“) zmiňuje Sókratés v pozitivním smyslu již na konci dialogu Faidón a činí tuto slast jedním z momentů filosofické přípravy na smrt. Znovu tedy musíme zdůraznit, že Platón ve Filébovi nezastává žádný diametrálně odlišný názor oproti předchozím dialogům, nýbrž pouze podrobněji rozvádí myšlenky, které dříve pouze naznačil. Za všechny uveďme právě příklad (pravé) slasti, která je ve Filébovi široce rozvedena, avšak Platón ji zmiňuje již v ryze „antisómatickém“ Faidónovi. Navíc je ve Filébovi jasně řečeno, že ve smíšeném životě, pokud má být dobrý, musí mít „tisíckrát“ větší podíl fronésis než pravá slast [Phil. 67a], což je v souladu s tvrzením z Ústavy, že rozumová složka duše má „vládnout“ složce žádostivé [Rep. 441].

 

Zatímco pojem slasti byl v dialogu Filébos rozveden podrobněji (avšak nikoli odlišně) než v dialogu Faidón, význam pojmu fronésis se podle všeho přeci jen poněkud posunul (avšak nikoli zcela změnil). Ve Faidónovi totiž představuje fronésis především jakousi nejvyšší a téměř transcendentní moudrost, která je stavem duše samé o sobě a je cílem každého pravého filosofa. Ten jí však plně může dosáhnout až po smrti, kdy jeho duše nebude rušena tělem. V poněkud jiném významu se fronésis ve Faidónovi objevuje v pasáži 69a-c, kterou jsme citovali výše, kde Platón fronésis označuje jako „jakousi očistu“, kterou jsme nazvali epistemologickou či intelektuální očistou.

 

V dialogu Filébos je pak fronésis synonymem slov nús či epistémé a spíše než zcela ideální a transcendentní stav duše samé o sobě bychom ji mohli charakterizovat jako schopnost duše myslet či poznat skutečná jsoucna či schopnost přímo se vztahovat k nejvyšším formám bytí, kterou filosof disponuje již za života (tedy nikoli až po smrti jako v dialogu Faidón). Na základě takového myšlení či poznání pak filosof cítí čistou intelektuální slast. Obojí, jak schopnost rozumu poznávat pravdu, tak s ní související pocit pravé slasti, se nakonec ukazují jako dva nezbytné předpoklady dobrého filosofického života.

 

Platón tedy v dialozích Faidón a Filébos postupně propůjčuje filosofovi stále dosažitelnější a plnější schopnost fronésis, která pak tomuto filosofovi umožňuje hlubší a pravdivější poznání.

 

POZNÁMKY

 

[1] Srv. Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon:

φρόν-ησις, εως, ,

A. purpose, intention, S. OT664 (lyr.); “φρόνησιν λαβεῖν λῴω ἡμῖνId. Ph. 1078.

2. thought, ἰδία φ., opp. λόγος ξυνός, Heraclit. 2; “φ. ἔχεινEmp.110.10, cf. Arist. Metaph. 1009b18.

3. sense,εἴ τις ἄρα τοῖς ἐκεῖ φ. περὶ τῶν ἐνθάδε γιγνομένωνIsoc. 14.61.

4. judgment,κατὰ τὴν ἰδίαν φ. οὐδεὶς εὐτυχεῖMen. Mon. 306.

5. arrogance, pride, E. Supp. 216; also in good sense, “τὸ φῦναι πατρὸς εὐγενοῦς ἄπο ὅσην ἔχει φρόνησινjust pride, Id. Fr. 739.

II. practical wisdom, prudence in government and affairs, Pl. Smp. 209a, Arist. EN1140a24, 1141b23, Isoc. 12.204, 217, Plu. 2.97e, etc.; “φιλοσοφίας τιμιώτερον ὑπάρχει φ.Epicur. Ep. 3p.64U.: opp. ἀμαθία, Pl. Smp. 202a; opp. σῶμα, Id. R. 461a; opp. ῥώμη, Isoc.1.6; “φρόνησιν ἀσκεῖνX. Mem. 1.2.10, Isoc. 1.40, cf. 15.209: pl., “ἡδοναὶ καὶ φρονήσειςPl. Phlb.63a; “ἡλικίαι καὶ φ.Id. Lg. 665d; also attributed to sagacious animals, Arist.GA753a12, HA608a15.

III. Pythag. name for three, Theol. Ar. 14.

(dostupné na www:

< http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=fronhsis&la=greek#Perseus:text:1999.04.0057:entry=fro/nhsis-contents >).

 

[2] Např. Friedländer (1975: 53) poukazuje na to, že v žádném jiném Platónově dialogu nemůžeme méně oddělit teoretický výsledek rozhovoru od životního základu, z něhož vyrůstá.

 

[3] Srv. Phd. 65a „Tělo vyrušuje a nenechává duši nabýti pravdy a moudrosti (φρονήσεως).“

 

[4] Totéž.

 

[5] Srv. Phd. 66d-e.

 

[6] Srv. Phd. 65a, 66a, 66c.

 

[7] Srv. Phd. 66e, 67e-68a, 68b.

 

[8] Friedländer (1975: 36), feindlich.

 

[9] Je to zřejmě důsledek vlivu takzvaného Sókratova negativního vědění.

 

[10] Srv. řecký text: „(…) ἀλλ᾽ ᾖ ἐκεῖνο μόνον τὸ νόμισμα ὀρθόν, ἀντὶ οὗ δεῖ πάντα ταῦτα καταλλάττεσθαι, φρόνησις, καὶ τούτου μὲν πάντα καὶ μετὰ τούτου ὠνούμενά τε καὶ πιπρασκόμενα τῷ ὄντι ᾖ καὶ ἀνδρεία καὶ σωφροσύνη καὶ δικαιοσύνη καὶ συλλήβδην ἀληθὴς ἀρετή, μετὰ φρονήσεως, καὶ προσγιγνομένων καὶ ἀπογιγνομένων καὶ ἡδονῶν καὶ φόβων καὶ τῶν ἄλλων πάντων τῶν τοιούτων: χωριζόμενα δὲ φρονήσεως καὶ ἀλλαττόμενα ἀντὶ ἀλλήλων μὴ σκιαγραφία τις ᾖ ἡ τοιαύτη ἀρετὴ καὶ τῷ ὄντι ἀνδραποδώδης τε καὶ οὐδὲν ὑγιὲς οὐδ᾽ ἀληθὲς ἔχῃ, τὸ δ᾽ ἀληθὲς τῷ ὄντι ᾖ κάθαρσίς τις τῶν τοιούτων πάντων καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία, καὶ αὐτὴ ἡ φρόνησις μὴ καθαρμός τις ᾖ.“

Srv. Sleiermacherův německý překlad: „(…) sondern jenes die einzige rechte Münze, gegen die man alles dieses vertauschen muss, die Vernünftigkeit, und nur, was mit dieser und für diese verkauft ist und eingekauft, in Wahrheit allein Tapferkeit ist und Besonnenheit und Gerechtigkeit, und überhaupt wahre Tugend nun mit Vernünftig ist, mag nun Lust und Furcht und alles übrige der Art dabei sein oder nicht dabei sein; werden aber diese abgesondert von der Vernünftigkeit gegeneinander umgetauscht, ist eine solche Tugend dann immer nur ein Schattenbild und in der Tat knechtisch, nichts Gesundes und Wahres an sich habend; das Wahre ist aber gerade Reinigung von dergleichen allem, und Besonnenheit und Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernünftigkeit selbst sind Reinigungen.“

 

[11] Srv. rozlišení pravé a nepravé ctnosti v dialogu Filébos (např. Phil. 51d), viz níže.

 

[12] Podle historického Sókrata totiž člověk plně pravé ctnosti ani dobra dosáhnout nemohl, ačkoli o to měl neustále usilovat.

 

[13] Tato souvislost celku se pregnantně projevuje především v jeho pozdních dialozích – viz níže dialog Filébos.

 

[14] V Akadémii zastupoval hédoniky například Platónův přítel, matematik Eudoxos. (Friedländer 1975: 285)

 

[15] Filébos však svoji tezi nijak aktivně nehájí, nechává za sebe mluvit Prótarcha, který je Sókratovým partnerem v dialogu, zatímco Filébos jen leží a do rozhovoru vstupuje jen minimálně. Podle Friedländera (1975: 289) to symbolizuje bytostné podřízení slasti logu, který stojí (či sedí) nad ním. Dodejme, že to též zřejmě poukazuje na určitou pasivitu a tím pádem nesvobodu slasti, která není s to se obhájit.

 

[16] Platón používá v dialogu Filébos pojmy φρόνησις, νοῦς, popřípadě i ἐπιστήμη většinou jako záměnná synonyma. Srv. Phil. 28a, kde stojí pojmy φρόνησις a ἐπιστήμη a νοῦς vedle sebe, přičemž Novotný je překládá jako „myšlení a vědění a rozum“.

 

[17] Friedländer (1975: 292) používá označení Lustthese a Geistthese.

 

[18] Srv. Phil. 19c Nejlepší z lidských statků (ἀνθρωπίνων κτημάτων ἄριστον).

 

[19] Srv. Phil. 14a.

 

[20] Srv. Phil. 51b pravé-nepravé, Phil. 53c čisté-nečisté, Phil. 61e pravdivé-nepravdivé.

 

[21] Srv. Phil. 54d a 60b.

 

[22] Problém omezena a neomezena odkazuje na pýthagorejskou tradici, z níž Platón tyto pojmy přejímá, a kterou podle Gadamera rozvíjí v učení o čtyřech rodech: „Nové je právě to, že Platón není prostě pýthagorejec, nýbrž výslovně odlišuje ‚noetický svět‘ čísel a matematických vztahů od toho, co se vyskytuje v konkrétně se jevící skutečnosti, kterou nazývá genesis. ‚Existuje‘ skutečnost jakožto rod smíšený z peras a apeiron, právě tak jako existuje mez a neomezené (a pro tento třetí rod pak nutně nějaká příčina).“ (Gadamer 2010: 76)

 

[23] Srv. Phil. 34e: Žízeň je žádost a žízniti znamená býti prázden (εστι κενουται).

Phil. 41d: „Zároveň vedle sebe tu jsou strázně i slasti a současně vznikají souběžné pocity těchto protiv.“

Phil. 47c: „Kdykoli člověk cítí prázdnotu, touží po naplnění, a tu z naděje cítí radost a spolu z prázdnoty bolest.“

 

[24] Srv. Phil. 31a: „Slast sama je neomezená a náleží do tohoto rodu.“

 

[25] Wyller (1996: 190) hovoří o čistě intelektuálním pocitu slasti.

 

[26] Srv. Faidón 114e.

 

[27] Srv. 27d „život smíšený ze slasti a rozumovosti“. Phil. 61b Dobro je třeba hledat ve smíšeném životě.

 

[28] Srv. Phil. 30d: „Vším stále vládne rozum.“

Phil. 31a: „Rozum jest, jak jsme viděli, příbuzný s příčinou a náleží přímo do tohoto rodu.“

 

[29] Gadamer (2010: 77). K tomu říká dále (2010: 79): „To, co je živé, vyvstává jako organické tělo (Phil. 29d8) a celé veškerenstvo jako harmonický řád. To vše je vyzvednuto z bezmezného proudu pouhého dění (γένεσις) a pozvednuto k bytí (οὐσία).“

 

[30] Srv. erós v Symposiu či ve Faidrovi.

 

[31] Friedländer (1975: 300), untermenschliches Leben.

 

[32] Friedländer (1975: 300), übermenschliches, un-menschliches Leben.

 

[33] Srv. např. Rep. 532a (viz výše).

 

[34] Srv. Phil. 22a, 22c-d, 27d.

 

[35] Srv. Gadamer (2010: 82): „Lidský život, jako všechno bytí, náleží ke smíšenému rodu, a na skutečnosti smíšeného se vyjevuje to, co se nazývá ‚být-dobré‘.“

 

[36] Poznámka č. 55 k Novotného překladu dialogu Filébos.

 

[37] Slast zde není zcela odmítnuta čistě ve prospěch myšlení jako v Ústavě (505b).

 

[38] Srv. Gadamer (2010: 77): „Přináležitost tohoto našeho života, smíšeného ze slasti a vědění, k třetímu rodu je výslovně konstatována v 27d. (…) Platón tu poukazuje na pravdu samozřejmého, na samozřejmost účasti jednotlivého na všeobecném.“

 

[39] Wyller (1996: 195). Srv. Phil. 11d (βίον εὐδαίμονα).

 

SEZNAM LITERATURY

 

FRIEDLÄNDER, Paul. Platon, Bd. III – Die platonischen Schriften, Zweite und dritte Periode. Berlin: Walter de Gruyter, 1975. ISBN 3-11-004049-2.

 

GADAMER, Hans-Georg. Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha: OIKOYMENH, 2010. ISBN 978-80-7298-445-9.

 

PATOČKA, Jan. Platón. Přednášky z antické filosofie. Praha: SPN, 1991.

ISBN 80-04-25-609-0.

 

Perseus Project, An Evolving Digital Library. Tufts University, [online]. Dostupné z WWW:

< http://www.perseus.tufts.edu >.

 

PLATON. Werke. Bd. 1-8. Griechisch und Deutsch. Darmstadt: Gunther Eigler, 2011.

ISBN 978-3-534-24059-3.

 

PLATÓN. Spisy. Sv. I-V. Praha: OIKOYMENH, 2003. ISBN 80-7298-066-1.

 

ŠPINKA, Štěpán. Duše a zlo v dialogu Faidón. Praha: OIKOYMENH, 2009.

ISBN 978-80-7298-423-7.

 

WYLLER, Egil A. Pozdní Platón. Praha: Rezek, 1996. ISBN 80-86027-00-7.

 

(Mgr. Jitka Paitlová je doktorandkou studijního programu Teorie a dějiny vědy a techniky a zároveň asistentkou Katedry filozofie Filozofické fakulty na Západočeské univerzitě v Plzni. Zaměřuje se na epistemologicko-ontologické, kosmologické a etické aspekty Platónova myšlení v jeho středním a pozdním období. Ve své disertační práci se zabývá kritickým racionalismem Hanse Alberta, především jeho zpracováním epistemologických a filosoficko-vědních problémů.)


 
 www.filosofie.cz