Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 1/II/2005 - Winter 2005

PAIDEIA jako naděje světověku. (Prof. Radimu Paloušovi) (článek)

Autor: Pavel Žďárský
Abstract: PAIDEIA as the Hope of the Worldage. Dedicated to Prof. Radim Palouš. – Worldage is a term of Prof. Palouš marking a new epoch continuing in periodization: Antiquity – Middle Ages – Modern Times. The beginning of the Worldage Prof. Palouš places in the year 1969, when the first man walked on the Moon. Education – PAIDEIA – is for Prof. Palouš conversion, metanoia, transformation in human core. Prof. Palouš is thus referring to a point of concurrence between the Jewish-christian and the Greek bequest (the one of Socrates and Plato).

 

Nedávno jubilující Patočkův žák prof. Radim Palouš nepřestává inspirovat svou osobností i svým dílem k přemýšlení. Věnujme čas několika jeho myšlenkám. Čas je čas-tým námětem jeho úvah, když se věnuje časování, periodizaci času, času výchovy…Udělejme si čas na dílo prof. Radima Palouše a záhy zjistíme, že o čas mu vlastně nejde na prvním místě. Zato vždy o člověka, o jeho lidství, vztaženost a autenticitu.

 

Zastavme se u dvou pojmů v názvu tohoto textu. Světověk je Paloušův termín, jímž se kdysi pokusil vyjádřit skutečnost, kterou dnes začínáme chápat stále ostřeji a ve všech aspektech: svět se nezadržitelně mění, vyvstala nová éra, nový eón. V pokusu navázat na vžitou periodizaci dějin, danou triádou starověk – středověk – novověk, nazval novou epochu světověkem.

 

„Tvrdíce, že vznikl další věk, říkáme tím zároveň, že skončil věk předchozí; ba že nastal konec všech tří předchozích věků: starověku, středověku i novověku, které jsou podle naší hypotézy jedním velkým ,euro-celkem‘. Onu další dobu se odvažujeme nazvat světověk, ony předchozí eurověk“ (Palouš 2000: 33). [1]

 

Nejde vlastně o pojem, ten je vždy jen metaforou vyjadřující určitou skutečnost. Hovoříme-li o postmoderně nebo o globalizaci (s pojmy nadužívanými až k banalitě – řečeno s R. Paloušem), pokoušíme se vyjádřit totéž. Sám prof. Palouš poukazuje na postřeh Patočkův: deset let po válce začalo být jasné, že začala epocha „poevropská“ (Palouš 2000: 10, 96). R. Palouš zároveň chápe, že novou dobu je třeba symbolicky vymezit v jejím počátku, stanovit zlomovou událost od níž je možné o nové epoše hovořit. Není to událost, která by přinesla změnu věku sama o sobě. Je spíše vyjádřením této změny, která se rodila postupně, krystalizovala, splétala se z drobných pramínků. Taková událost je „objevena“, identifikována, určena – až ex post, s odtupem, po čase, „jako by spadly šupiny z očí: zde se zlomily věky“ (Palouš 2000: 80).

 

Již po první světové válce byl svět jiný a je možné hledat další symbolické změny. Prof. Palouš však preferuje rok, kdy v Armstrongových sluchátkách zněla Dvořákova Novosvětská mimo planetu Zemi: „Volíme rok 1969 jako událost symbolizující konec novověku a celého eurověku a počátek světověku: tehdy člověk poprvé opustil Zemi, stanul na Měsíci a vrátil se zpět. Jakožto ti, kdo se rozhodli výslovně hypostazovat konec věku jednoho a počátek jiného, se cítíme vázáni k dosavadnímu tradičnímu způsobu periodizace věků“ (Palouš 2000: 81). Založení Konstantinopole nebo obsazení Říma Odoakerem s následným přesunem civilizačních akcentů, Kolumbovo přistání a šíření evropské civilizace za Atlantik – mají podobný sjednocující geografický zřetel, dodává.

 

Poprvé lidská bytost v kosmickém prostoru Zemi nejen spatřila, ale skutečně i opustila – vstoupila na jiné těleso ve Vesmíru. Tento pohled na celek glóbu, toto opuštění a poté návrat, návrat domů na Zemi, tato zkušenost opuštění a návratu je pro Radima Palouše hledaným symbolem. Návrat je mu potom návratem nejen na Zemi, ale i k Zemi; opuštění rodné planety a návrat na ni podtrhly lidstvu význam jeho domova. Zde je symbol nového pohledu nejen na glóbus, ale na vlastní dědictví, na lidský úděl.

 

V Paloušově pohledu tedy navrhovaná, hypotetická periodizace dějin vypadá následovně:

dávné věky > eurověk: starověk – 476 – středověk –1492 – novověk > 1969 – světověk >

 

R. Palouš se ale nezabývá periodizací se zápalem historika, nechce opravovat učebnice dějepisu. Pracuje jako filosof a pokouší se uchopit smysl doby: „…periodizace je hledání spirituální jednoty událostí, je vyhmatáváním tvaru dějinných dob. Není tedy pouhou konvencí, pouhou historiografickou pomůckou…Pátrání po tomto přirozeném soubytí pod jednou střechou budovy toho kterého dějinného eónu představuje otevírání se ,duchu doby‘, době coby duchovnímu tvaru (KAIROS), a nikoli pouhému úseku bezobsažné formy času (CHRONOS)“ (Palouš 2000: 27n).

 

Smysl světověku je prof. Paloušovi nejen smyslem dějin celého lidstva, ale přímo „celku všech celků“ – světa (Palouš 2000: 71). Hlavním symptomem nové epochy je podle něho globalita. Na jedné straně velká globální krize – s mnoha aspekty (válečnými či ekologickými…). Na straně druhé i s globálními šancemi – komunikačními, vědeckými, uměleckými (Palouš 2000: 44). Prof. Palouš registruje i spirituální proměny doby: opuštění pokrokářského optimismu a zpochybnění mnohých ideologií a jejich nároků na výlučnost, reflexi možného sebezničení lidstva, pokusy o celostní myšlení, touhu po přesahu: hovoří se o krizi moderny, hledá se vymezení a odstup od dědictví novověku. Globální ekologické ohrožení vyvolává nadějné úsilí po globální ochraně; lidé se začínají chápat jako součást veškerenstva:

 

„Proto tedy, respektujíce toto společenství univerza, tento svazek společného osudu od počátku až do konce, od ,ráje až po poslední soud‘, zveme nadcházející éru nikoli pouze geo-věkem, nýbrž rovnou světověkem. Člověka a lidstvo přestává s fatální nutností poutat nihilistická představa kosmického vývoje jakožto bezesmyslného kolotání a lhostejného úprku časem a člověk získává šanci znovu být uvnitř světa-domova, světa smysluplného děje, v němž na účastnících velmi záleží“ (Palouš 2000: 85). [2]

 

Světověk je R. Paloušovi zároveň šancí pro výchovu, když „po éře metafyzické a ontologicko-epistemologické přichází éra výchovy“ (Palouš 1991a: 5). Tím se dostáváme k druhému ústřednímu pojmu tohoto zastavení.

 

Řecký termín PAIDEIA je odvozený od podstatného jména PAIS (dítě) a znamená výchova. Příbuzným slovem je PAIDIA, hra. Význam má nejen naučný, kdy souvisí se vzdělaností a kulturou, ale má též rozměr etický. [3] A to je aspekt, který zajímá prof. Palouše především.

 

Pochopit, v jakém smyslu užívá pojem výchova prof. Palouš, je velmi důležité, protože výchova je často chápána ve smyslu zcela protikladném. Jednou z možností je přistupovat k výchově z autoritářských pozic, přiblížíme-li se terminologii E. Fromma. Výchovu tak můžeme chápat jako systém mentorských pouček a příkazů, stanovených nebo interpretovaných uznávanou nebo nastolenou osobou (či neosobní zvyklostí), které si musí vychovávaný osvojit a vyhovovat jejich diktátu. Do dítěte je třeba vložit, co je žádoucí a potlačit vše nežádoucí. Protikladný přístup proti „mechanickému vedení“ můžeme v tomto duchu nazvat humanistickým. [4] Vychovateli jde o růst a rozvoj specificky lidských sil a možností vychovávaného, kterému k tomu musí pomoci. Fromm upozorňuje na kořen latinského slova educatio, jenž znamená „přivést k vnějšímu projevu něco, co již potenciálně existuje“ (Fromm 1966: 94, pozn. 3).

 

V tomto smyslu chápe výchovu i Radim Palouš. Dítě je pro něho otevírající se subjekt a výchova je vyvádění z egocentrického zaměření k otevřenosti vůči světu a veškerenstvu a k péči o vše existující. „E-ducatio ve své pravé určenosti má vy-vádět na cestu počínání skutečně lidského, totiž jednání věrného bytostnému určení člověka jako pouhého účastníka světového dění, nikoli Pána, nikoli suverénního bezohledného kořistníka, nýbrž pokorného správce všeho toho, co mu bylo do péče svěřeno“ (Palouš 1991b: 16).

 

Prof. Palouš jde ale dále než Fromm: „Educare znamená přivádět na cestu následování Krista“ (Palouš 1991a: 66). Tím se však dostáváme k dalšímu možnému zmatení smyslu – v čem spočívá toto následování? Prof. Palouš nevolá po výuce náboženství, není kazatelem z nedělní školy. Výchova je pro něho konverzí, ale nejde mu o změnu konfese ani nevidí naději pro svět na způsob amerických televizních evangelikálů. K plnějšímu pochopení jeho pozice je třeba podniknout exkurz do židovsko-křesťanského odkazu.

 

Slovo konverze je kalk latinského conversiō, -ōnis (obrat, oběh). Vrátíme-li se až k řeckému textu Písma, narazíme na dva termíny, které ukazují stejným směrem: hé epistrofé a hé metanoia. Oba řecké výrazy jsou substantiva a při vyjadřování hebrejské náboženské zkušenosti se staly synonymy.

 

Hé epistrofé můžeme přeložit [5] jako obrácení, otočení, návrat, obrat zpět, ale také jako opakování, stálé střídání, varování, ohled, pobyt, převrat, útok či vír. Antičtí autoři [6] i překladatelé náboženských textů z hebrejštiny a aramejštiny užívali termín též ve smyslu mravním i náboženském pro obrat duše (např. ke zbožnosti, duchovnosti ap.), resp. člověka jako celé bytosti (k Bohu, či odpadnutí od něho).

 

Slovo je vytvořeno z předpony epí (mj. k, ke, pro, proti, za příčinou něčeho, na, na základě, v, při, u, před, po, během) a slov hé strofé (otáčení, obracení, obrat, lest) či stréfō –ein (mj. otáčet, obracet, odvrátit, měnit, převracet, točit), jež může mít mj. ještě předponu apo (např. pryč, od, zpět, ze, pro, po, skrze). Sloveso epistréfō –ein je možné přeložit také jako vrátit se, vést zpět, nutit k návratu.

 

Pro slovo hé metanoia nalezneme jako možný překlad výrazy změna smýšlení, změna mínění, lítost i pozdní lítost, pokání. Sloveso metanoéō –ein pak znamená smýšlení měnit, jinak se rozmyslet, pociťovat lítost a v náboženském a mravním smyslu rovněž obrátit se.

 

Odkaz na souvislost se slovy hé metagnoia, hé metagnosis (též změna či obrat v úmyslu) uvádí termín do vztahu s hé gnósis, s poznáním, věděním, náhledem.

 

Předpona metá (mj. pře-, jinak, ve, s, s někým, s něčím, spolu s, na označení spolupůsobení, spolupráce nebo jiného úzkého spojení; skrze, potom) je přiřazena ke slovnímu základu noeō –ein (např. vnímám, myslím, míním, pozoruji, znamenám, poznávám, mám na mysli, zamýšlím, uvažuji, rozjímám, nahlížím, chápu, soudím, uznávám).

 

Souvislost vidíme i se slovem hó nús (např. mysl jako vnitřní stránka života, rozum, duch, smýšleníi ve smyslu souhrnu celého duchovního a mravního stavu; názor, myšlenka, mínění, smysl, záměr, srdce).

 

Autoři řecké verze biblického textu převáděli a vyjadřovali pomocí pojmů epistrofé a metanoia řadu hebrejských výrazů, převážně ale deriváty kořene šub (šin, vav, bet). [7]

 

V hebrejském textu se můžeme s kořenem šub setkat při popisu širokého spektra situací v běžném i náboženském životě. [8] Může vyjadřovat např. fyzický pohyb (obrat), návrat do vlastnictví, změnu, odvrácení hněvu od někoho, obrácení zlého záměru k někomu, odvrácení pohledu. Je použit pro přemístění neživých předmětů zpět, uvedení do původního stavu, návrat do úřadu, obnovení i pohyb částí těla. Najdeme ho ve vyjádřeních ve vztahu ke Smlouvě. Dotýká se emocí, postojů, slibů, přísah, plánů i činů. Vyjadřuje návrat ve vztahu, smrt jako návratdo země, do šeolu (podsvětí), obrat v prach i návrat ze smrti do života.

 

Kořen šub má analogii nejen v aramejštině, ale i v dalších semitských jazycích. Představuje ji kořen twb v severozápadních a jihozápadních semitských dialektech (Holladay 1958: 9–12). Významnou roli hraje v ugaritštině. Je doložen v moabských a nabatejských nápisech i na střepech z Aššuru. Také arabské sloveso tawaba vykazuje řadu paralel s užíváním v hebrejštině. [9]

 

Holladay (1958: 9) upozorňuje na Albrightův nález v protosinajských nápisech semitských otroků v egyptských měděných dolech (cca počátek 15. st. př. n. l. – Bič 1989: 454). Transkripci ttbn a překlad obnov mě (restore me) chápe Albright jako výzvu (bohyni Hathor?), a celé místo jako doklad velmi raného užití sledovaného semitského kořene v náboženském významu.

 

Pokud jde o převod z hebrejštiny do řečtiny, W. L. Holladay upozorňuje (1958: 25, 33), že ve významu návrat k – překlad pomocí tvaru epistréfō převažuje nad apostréfō. Užití obou sloves je naopak vyrovnané při překládání významu návrat z, od. V případě výrazu metanoéō, který jim v novozákonní řečtině při převodu šub odpovídá, užilo jej LXX překladatelů výhradně pro slovo nāham (viz pozn. 7).

 

Kořen šub se začal převádět ve starozákonním textu pomocí metanoéō až v prvních stoletích našeho letopočtu v okruhu helénistického židovstva, [10] například v překladu Symmachově (Σ).

 

Oba řecké termíny i jejich hebrejský podklad nabývají řady významů. Podívejme se nyní blíže na některé z nich a na jejich výklady a interpretace z hlediska hebrejského náboženského pojetí. Nejprve je nutné připomenout, že pomocí šub se v religiózním smyslu vyjadřovalo jak obrácení, tak odvrácení, a to v rozdvojeném, protikladném významu (Holladay 1958: 118n). Tedy odvrácení od zla, hříchu, násilí, ale i od Boha – tzn. odpadnutí. Rovněž je třeba zdůraznit, že návrat k Bohu je odvratem od „nevěry“ a nikoliv od nevíry v dnešním smyslu. [11] Ateistický postoj by byl pro starozákonního člověka absurdní a nemyslitelný a také samo chápání víry se lišilo od dnešního.

 

Obrat k Bohu je návratem k jím danému životnímu stylu, například ve smyslu zintenzivnění kultické a rituální praxe, či odvrácením od uctívání model. Vedle toho má však mít Hospodinem žádaný způsob života, zejména podle proroků a později Ježíše, především rozměr etický, např. (Iz 58,6–7): „Zdalipak půst, který já si přeji, není toto: Rozevřít okovy svévole, rozvázat jha, dát ujařmeným volnost, každé jho rozbít? Cožpak nemáš lámat svůj chléb hladovému, přijímat do domu utištěné, ty, kdo jsou bez přístřeší? Vidíš-li nahého, obléknout ho, nebýt netečný k vlastní krvi?“ (ČEP) Stejným směrem ukazují opisy tohoto procesu bez užití šub, např. (Jr 4,4): „obřežte svá neobřezaná srdce, mužové judští,“ či (Joz 24,23): „přikloňte se srdcem k Hospodinu.“ (ČEP)

 

Obrat není jen pokáním: projevem lítosti spolu s povrchní – a tak dočasnou změnou jednání. [12] V jeho náboženském a mravním významu jde o celkovou radikální změnu směřování a motivace lidského života, o hlubokou změnu v srdci člověka, o „obrat v celém životním zaměření“ (Souček 1973: 244).

 

Podstatným rysem šub je i jeho dynamický charakter (slovesná forma výrazně převažuje). Znamená tedy proces, byť s jasně vymezeným počátkem, počátečním impulsem. [13]

 

K. Nadrásky obrácení srovnává s Božím povoláním člověka za proroka, které je jednorázové, ale vykazuje podobný aspekt: „SZ nepozná zážitok obrátenia ako čin jednorázového aktu. Vie o jedinečnom zážitku, je to však povolanie, v ktorom je síce i určitý moment obrátenia, ale nemožno ich nijako stotožniť. Ani slovo ,šúb‘ nenesie na sebe nič jednorázového“ (Nadrásky 1956: 172).

 

V masoretském textu se šub vyskytuje [14] na 1054 místech jako sloveso a ve formě substantiva na 22 místech (z toho osmkrát ve tvaru tešuba). V náboženském a smluvním významu (Smlouva s JHVH) je šub užito jen ve 164 případech. Charakter vnitřní proměny pak vykazuje pouze asi 120 míst. [15] Ve 39 případech je zdůrazněn negativní moment – odvrácení (od zla, hříchu ap.) a 49 výskytů je zaměřeno pozitivně jako návrat k JHVH. [16]

 

V LXX jsou stréfein a skupina odvozených slov použity na 579 místech. Mimo šub převádějí ještě 20 dalších hebrejských výrazů, pro šub však slouží ve 408 případech, tedy asi v 70 procentech svých výskytů. [17] Konkrétně slovem epistréfō je v LXX převedeno šub na 357 místech. [18] Substantivum epistrofé najdeme v LXX jen ve třech verších u Ezechiela (Ez 42,11; 47,7; 47,11), [19] – ale bez náboženského významu.

 

V řeckém textu Nového zákona se epistréfō vyskytuje na 36 místech, z čehož v 18 případech v sekulárním smyslu; epistrofé pouze na jediném, [20] zato však v religiózním smyslu. Jde o konverzi pohanů ke křesťanství při rané apoštolské misi.

 

(Sk 15,3): Církev je tedy vyslala na cestu a oni šli přes Fénicii a Samařsko a všude k veliké radosti bratří vyprávěli, jak se i pohané obracejí k víře. (ČEP)

 

Zatímco Kraličtí zanechali překladem „vypravujíce o obrácení pohanů“ v textu podstatné jméno, ČEP lépe vystihl dynamický charakter procesu.

 

Sloveso metanoéō je v LXX v 19 verších, avšak v hebrejském textu SZ nepřevádí šub. V případě substantiva metanoia je situace ještě složitější. V LXX se vyskytuje pouze na jediném místě (Př 14,15), ale řecký text neodpovídá dochovanému hebrejskému podkladu. [21] V přibližně o čtyři století mladším překladu (Σ) je však již šub pomocí metanoéō a metanoia částečně převáděn. [22]

 

V Novém zákoně se výrazy metanoéō a metanoia vyskytují častěji. Odpovídá to postupnému vývoji židovského myšlení, který se projevil v novějších překladech SZ (viz Σ). Slovesný tvar je možné v řeckém novozákonním textu najít ve 32 verších a podstatné jméno metanoia na 24 místech NZ. [23] V několika verších Staré i Nové smlouvy se obě slova objevují dokonce společně. Například v Jon 3,9 metanoéō a apostréfō vystihují dva aspekty téhož procesu – Bůh bude možná kajícníky litovat a upustí od původního záměru; ovšem metanoéō zde nepřekládá šub.

 

Jon 3,9: Kdo ví, možná že se Bůh v lítosti obrátí a odvrátí od svého planoucího hněvu a nezahyneme. (ČEP)

 

V NZ je můžeme najít ve společném verši na dvou místech (Sk 3,19 a Sk 26,20). Na rozdíl od LXX však nemáme k dispozici semitský podklad, který pod řeckým textem NZ prosvítá – lhostejno, zda byl pouze verbální či fixovaný písemně. I když se jejich významy v NZ prakticky překrývají, zdá se (zejména v Sk 26,20), že metanoéō zde spíše vystihuje moment odvrácení (od hříchu) a epistréfō obrat k Bohu. [24] Je ovšem docela dobře možné, že obdobně jako v LXX má být řečeno, že obrat je doprovázen lítostí nad dosavadní cestou. [25]

 

Sk 26,20: …kázal jsem nejprve obyvatelům Damašku a Jeruzaléma a po celé judské zemi, a pak i pohanům, aby se v pokání obrátili k Bohu a podle toho žili. (ČEP)

 

Oba řecké pojmy, epistrofé a metanoia, v překladu sice vyjadřují obrat, obrácení, změnu mysli, smýšlení (i v morálním smyslu), ale v izolaci od biblického podkladu postrádají celostný charakter radikálního bytostného zvratu, který postupně nabyl jejich hebrejský ekvivalent, vyjadřovaný pomocí šub. Podobně i výraz paideia je závislý na svém kontextu. [26] Všechny tyto termíny nejsou čarovná slůvka či zaříkávadla stojící sama o sobě a vyvolávající jediný kýžený efekt. Jsou metaforou, s jejíž pomocí se v příslušném konkrétním prostředí poukazuje k určité zkušenosti – k ději v lidském nitru.

 

Z drtivé převahy slovesné formy nad vyjádřeními pomocí substantiv je zřejmý dynamický charakter procesu obrácení. Tomu odpovídá i vývoj samotného pojmu. Náboženský význam získával šub postupně a byl odvozován z běžného života, z každodenní zkušenosti. Podle M. Balabána odpovídá povaze nomádské existence. Kočovníci spoléhali na pokyny svých vůdců, kteří se vyznali v poušti, a obraceli svou pozornost k jejich vedení, pod kterým na cestách manévrovali (Balabán 1999: 282). Podobně Slaboch odvíjí pojem od povelu velitele vojska k návratu do tábora při nepřízni počasí. Nevrátit se znamená riskovat existenci armády a potažmo celého národa (Slaboch 2000: 22). Ani zde tedy nejde o pouhou změnu směru, ale zároveň o zásadní rozhodnutí s dalekosáhlým dopadem.

 

Podle Flussera jazyk obecně, nejen v případě hebrejštiny, vystačí na „nereflektovaném stupni“ se slovesem. Nejprve řeč popisuje lidi, kteří se obracejí, vracejí (k Bohu). Substantivum obrat, obrácení, návrat, vzniká jako abstraktní vyjádření později a dostává náboženský význam: „... touha po pojmu si tedy vypůjčila hebrejské podstatné jméno stejného slovního základu a naplnila je novým obsahem“ (Flusser 1999: 160). [27]

 

Nejde o strohé výčty a analýzy, ale právě o tento „nový“ obsah. U Ježíše stejně jako u proroků můžeme najít shodný imperativ: proměňte se, buďte jiní, změňte své vnitřní nastavení a tím i životní směřování! Mluví-li Radim Palouš o konverzi, zůstává věren této tradici, respektive naráží na styčný bod mezi židovsko-křesťanským a řeckým odkazem – Sókratovým a Platónovým. [28]

 

PAIDEIA je konverzí – obratem, péčí o duši, tedy o nitro člověka. Výchova je odvratem od zaneprazdňující činnosti, [29] je to niterný proces: „Výchova se pne mezi sebeproměnou a sebenalézáním: jde skutečně o obrat od toho, co není pravé a dobré, co zavádí a znečišťuje – a tento odvrat, toto pročišťování se týká právě onoho substanciálního ,sebe‘. Avšak nelze odtud vyvodit, že výchova je dělání člověka, že se ve výchově a výchovou utváří člověk tak, jako se v dílně opracovává materiál na určitý naplánovaný výrobek. Takový koncept výchovy má voluntaristické rysy: správně na-organizovanou výchovou se zařídí výchova lidí podle zvoleného střihu. Výchova se sice obrací k jádru, avšak tak, aby ono samo povstalo, ono samo se obrátilo, aby ono samo hledalo a nalézalo sebe“ (Palouš 1991b: 23). [30]

 

PAIDEIA je prof. Paloušovi METANOIA: je obracením vězňovy šíje v platónské jeskyni – PERIAGEIN TÚ AUCHÉNA. [31] „Nejhlubší smysl paideia (výchovy) je navázání jiného ,pouta‘, než jaké vázalo jeskynní vězně a jaké vytváří všední den se svými obstarávkami: jde o svazek ,sváteční‘, svatý, jde o ,religio‘“ (Palouš 1991a: 61).

 

PAIDEIA ukazuje k jádru lidské bytosti, kde se má udát změna, výsledek péče – do nitra, které o sebe pečuje, vychovává se (Palouš 2000: 150). Smyslem výchovy ale není uzavření se ve vlastním nitru: PAIDEIA směřuje k péči o polis (Palouš 1991b: 84n). Prof. Palouš chápe výchovu „jako výkon odpovědnosti za dobrý svět“ (Palouš 1991b: 79). Právě vědomí vlastní nehotovosti, možného růstu lidství a vyjití ze sebe směrem ke světu v aktu starostlivé péče je naplněním odpovědnosti člověka vůči Bytí; rýsuje se zde rozměr ontologický. [32] V Paloušově myšlení tak můžeme vidět i pokračování určité české tradice. Hlásí se k Patočkovi, jemuž je PAIDEIA pohybem ducha, [33] a ke Komenskému, kterému je výchova cestou člověka k lidskosti. [34]

 

Vrátíme-li se obloukem k počátku, všimneme si, že prof. Paloušovi je nová epocha světověku časem výchovy. Je časem – řekněme spíše nejvyšším časem! – překonání novověkého odcizení člověka od mimolidských bytostí a celé přírody k „univerzální solidaritě“, k výuce k „domovskému pobytu“ – kam odkazuje eko-logie (OIKOS). [35]

 

Ale nová doba přináší i nové hrozby. Nemůže tomu být jinak, nepřichází diskontinuitně, po mávnutí proutkem dobrého čaroděje, vyústila z předchozího eónu, jehož nemoci podivně zmutovaly do ještě obludnější podoby. Václav Bělohradský s odkazem na Colina Crouche ohlašuje příchod postdemokracie. Tu charakterizuje malý zájem lidí o politiku, přehlcenost mediálním smogem – jehož druhou tváří je nedostatek důležitých informací. Ztrácí se vazba mezi občanskými a sociálními právy, politika je propojena klientelistickými vazbami s mocnými, úspěšně lobbujícími skupinami, mnohdy již bohatšími než národní státy. Klást odpor útoku na demokratickou dělbu moci podle Bělohradského „znamená hájit univerzální dědictví evropské civilizace, předpoklad všeho, ,co v ní mělo výši‘“ (Bělohradský 2005: 1–3).

 

Výchova v Paloušově pohledu je předpokladem takového odporu a podpory autentické hodnoty člověka a všeho, co je sváteční, svaté, „co má výši“: „Paideia i educatio jsou bytostným lidským obracením, vyváděním z pokleslého…“ (Palouš 1991a: 89). Podle Radima Palouše je světověk šancí pro výchovu. Toto tvrzení je možné i obrátit: PAIDEIA je nadějí světověku.

 

POZNÁMKY

 

[1] K postupné genezi těchto úvah viz ibid.: 9–11.

 

[2] Srv. ibid. str. 143n.

 

[3] Viz např. Novotný 1949: 455nn.

 

[4] E. Fromm se pokouší definovat svou pozici jako radikální humanismus a vymezuje se vůči úvahám K. Lorenze: „…Lorenz vyžaduje ,humanistickou výchovu‘ – to znamená výchovu, která poskytuje optimum obecných ideálů, s nimiž se může jednotlivec ztotožnit. Taková výchova byla obvyklá na německých gymnáziích před první světovou válkou…“ (Fromm 1997: 42).

 

[5] Pokud není uvedeno jinak, je k překladu řeckých výrazů užito slovníků: Lepař 1892; Prach 1993; Souček 1997.

 

[6] K příkladům užití obou pojmů u antických autorů: Theological Dictionary of the New Testament (dále jako TDNT), v. VII, str. 722n; resp. ibid., v. IV, str. 976n, a slovník F. Lepaře.

 

[7] Zejména metanoia/tešuba. Sloveso metanoein je užito i při překladu hebr. výrazu nāham (nun, het, mem), bědovat, naříkat, litovat, rmoutit se, hluboce vzdychat, trápit se i změnit smýšlení. Spíše než o člověku se však užívá o Bohu, který lituje zla či mění rozhodnutí – viz heslo pokání in: Douglas 1996 (dále jako NBS). Při transliteraci hebrejské abecedy se u kořene š-v-b různí autoři rozcházejí. S výjimkou citací budeme užívat tvaru šub (od toho tešuba apod.).

 

[8] Pokud není uvedeno jinak, je pro kořen šub užita studie Holladay 1958.

 

[9] Holladay odkazuje i na tvrzení C. Gordona o možné souvislosti s egyptským slovesem wšb, odpovědět.

 

[10] Exegetical Dictionary of the New Testament (dále jako EDNT), v. 2, str. 416. Srv. TDNT, v. IV, str. 989–995 a Holladay 1958: 32. K postupnému vývoji v užívání metanoéō též: Skřivánková 2000: 19n. Šub a nāham se občas vyskytují paralelně, a tak se podle Skřivánkové i jejich překlady dostaly do významové souvislosti.

 

[11] Viz hesla obrácení a pokání in: Stubhann 1992 (dále jako EB).

 

[12] Srv. hesla obrácení a pokání in: NBS a Atkinson 1995.

 

[13] Srv. Palouš 2000: 96: „…jako by slovesa lépe vyjadřovala pohyblivou povahu živé skutečnosti.“

 

[14] Pokud není uvedeno jinak, pro výskyt šub je užito Holladay 1958: 6–8, 116. Holladay vychází ze třetího Kittelova vydání Biblia Hebraica. Srv. The New International Dictionary of New Testament Theology (dále jako NIDNTT), v. I, str. 354.

 

[15] Srv. Pípal 1967: 123.

 

[16] Viz Nadrásky1956: 170.

 

[17] Viz Brož 1993: 57.

 

[18] Viz Holladay 1958: 17. Pro výskyt epistréfō-epistrofé, metanoéō-metanoia v SZ i NZ pokud není uvedeno jinak: NIDNTT, v. I, str. 355, 357–359; EDNT, v. 2, str. 40, 416–419; TDNT, v. VII, str. 722–729 a v. IV, str. 989–992 a 999–1006.

 

[19] Srv. Morrish 1976: 96.

 

[20] Viz Schmoller 1951: 188.

 

[21] Viz TDNT, v. IV, str. 991.

 

[22] Viz ibid., str. 990n; srv. Holladay 1958: 32.

 

[23] Viz Schmoller 1951: 334.

 

[24] Viz heslo pokání in: NBS, str. 793; srv. NIDNTT, v. I, str. 359, TDNT, v. VII, str. 728.

 

[25] C. Tresmontant (1993: 214) upozorňuje, že při citacích SZ se v NZ často užívá dvou řeckých slov k lepšímu vystižení hebrejského originálu.

 

[26] Např. v řeckém textu NZ se výrazem paideia míní výchova kázeňskými prostředky – viz Souček 1997.

 

[27] Srv. Holladay 1958: 157. Tešuba je pozdější abstrakcí, stejně jako mešuba znamená akt nevíry a nikoliv obecně odpadnutí.

 

[28] Srv. Jaeger 1986: 295: „Therefore the essence of philosophical education is ,conversion‘, which literally means ,turning round‘. ,Conversion‘ is a specific term of platonic paideia, and indeed an epoch-making one…There is an important difference between this experience and conversion to the Christian faith, which was later named after the philosophical concept, conversion.“

 

[29] Viz Palouš 1991b: 22. Srv. Palouš 1991a: 58nn.

 

[30] Srv. též ibid.: 115.

 

[31] Viz Palouš 2000: 72, srv. též 153 a 186.

 

[32] Srv. Palouš 2000: 58.

 

[33] Např. ibid.: 157, pozn. 89.

 

[34] Srv. Patočka 1998: 357.

 

[35] Viz Palouš 2000: 147–152.

 

SEZNAM LITERATURY

 

ATKINSON, D. J., New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, Inter-Varsity press, Illinois 1995.

 

BALABÁN, M., Židovská duchovní tradice jako myšlenkové obohacení ostatního světa, in: kol., Dialog křesťanů a židů, Vyšehrad, Praha 1999.

 

BĚLOHRADSKÝ, V., Epocha samovzněcování, Salon. Literární příloha Práva č. 400, 13. ledna 2005, 1–3.

 

BIČ, M., Ze světa Starého zákona II, Kalich, Praha 1989.

 

BROŽ, L., Filozofie našeho časopisu. Úvodník č. 1/1991 mezinárodní Metanoie. Přetištěno in: Česká metanoia 1/1993, str. 55–59.

 

DOUGLAS, J. D., Nový biblický slovník, Návrat domů, Praha 1996.

 

FLUSSER, D., Esejské dobrodružství, OIKOYMENH, Praha 1999.

 

FROMM, E., Anatomie lidské destruktivity. Můžeme ovlivnit její podstatu a následky?, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997.

 

FROMM, E., Umění milovat, Orbis, Praha 1966.

 

HOLLADAY, W. L., The Root šûbh in the Old Testament, Leiden, E. J. Brill 1958.

 

JAEGER, W., Paideia: the Ideals of Greek Culture II, Oxford University Press, Oxford 1986.

 

kol., Exegetical Dictionary of the New Testament, W. B. EERDMANS PUBLISHING Company, Grand Rapids, Michigan 1994.

 

kol., The New International Dictionary of New Testament Theology, The Paternoster Press, Grand Rapids, Michigan 1986.

 

kol., Theological Dictionary of the New Testament, W. B. EERDMANS PUBLISHING Company, Grand Rapids, Michigan 1971.

 

LEPAŘ, F., Nehomérský slovník řeckočeský, Nakladatel Karel Vačlena, Mladá Boleslav 1892.

 

MORRISH, G., A Concordance of the Septuagint, Zonderman Publishing House, Grand Rapids, Michigan 1976.

 

NADRÁSKY, K., Obrátenie v Starej zmluve, Cirkevné listy 69/1956, č. 10, str. 170–172.

 

NOVOTNÝ, F., O Platonovi III, Jan Laichter, Praha 1949.

 

PALOUŠ, R., Čas výchovy, SPN, Praha 1991.

 

PALOUŠ, R., K filosofii výchovy, SPN, Praha 1991.

 

PALOUŠ, R., Světověk a Časování, Vyšehrad, Praha 2000.

 

PATOČKA, J., Komeniologické studie III, OIKOYMENH, Praha 1998.

 

PÍPAL, B., Obrácení ve Starém zákoně, Křesťanská revue XXXIV/1967, str. 123–124.

 

PRACH, V., Řecko-český slovník, Scriptum, Praha 1993.

 

SCHMOLLER, A., Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, Privilegierten Württembergischen Bibelanstalt, Stuttgart 1951.

 

SKŘIVÁNKOVÁ, S., Pokání jako obrácení a satisfakce, Diplomová práce UK KTF, Praha 2000.

 

SLABOCH, B. P., Pokání jako výzva a úkol, Diplomová práce UK KTF, Praha 2000.

 

SOUČEK, J. B., Nový zákon, překlad s poznámkami – čtyři evangelia, Kalich, Praha 1973.

 

SOUČEK, J. B., Řecko-český slovník k Novému zákonu, Kalich, Praha 1997.

 

STUBHANN, M., Encyklopedie Bible, Gemini, Bratislava 1992.

 

TRESMONTANT, C., Hebrejský Kristus. Jazyk a stáří evangelií, Knižná dielňa Timotej, Košice 1993.


 
 www.filosofie.cz