Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 1/II/2005 - Winter 2005

Kořeny ekologické etiky (článek)

Autor: Jana Dlouhá
Abstract: Modern debate about ethics is recently entered by emerging concepts focused on the human – nature relationship and shaped by consciousness of environmental degradation. We are experiencing this relation as a conflict in many fields including education. Although postmodern philosophy offers kind of “solution”, the way back to the roots of the problem may support its deeper analysis.

 

Ekologická etika, dnes již svébytná a rozvinutá disciplína, se zabývá zejména dvěmi základnímí otázkami:

 

· Proč došlo ve vztahu člověk – životní prostředí k selhání.

· Jak by se měl tento vztah změnit.

 

Většina směrů environmentální etiky konstatuje, že někdy v historii se lidé dostali na křižovatku, na které se vydali špatným směrem; přestal; žít v souladu se svým prostředím. Nejradikálnější autoři vidí chybu vůbec v lidské podstatě a lidé jsou pro ně rakovinový nádor planety, pro jiné cesta omylu začíná s počátkem civilizace, která překonává životní styl přírodních národů, zavrhuje „přirozený svět“ (Činčera 2001).

 

Zdá se, jako by od této chvíle člověk svému světu škodil, protože přestal respektovat dobro, které v něm bylo hluboce ukryté; veškeré zlo tak povstalo z odcizení člověka přírodě, z odklonu od přirozenosti. Pokud jsou však svět lidský a svět přírodní proti sobě postaveny jako zásadní protiklady, bývá další tázání nikoli výrazem snahy o pochopení souvislostí, ale o směřování k budoucím ideologicko-politickým orientacím a implikacím (Komárek 2000).

 

Příroda, kultura

 

Přírodu jakožto projevenou původní přirozenost staví do kontradikce proti člověku, který na svou přírodní podstatu navršil civilizační změny, tradiční schéma novověkého myšlení. Latinský termín „cultura“ znamená to, co má být pěstováno (slovo pochází ze slovesa collo, collere, cultum značící obývat, pěstovat, pečovat, též uctívat – odtud kult); jako polárně opoziční slovo bylo chápáno natura (to, co má být zrozeno, to, co povstává přirozeně, rodí se – od nasco, nascere, natum; v zásadě jde o překlad řeckého slova fysis – příroda, přirozenost).

 

Pojem přírody v novověku zahrnuje vše, co je předem dáno, souhrn všech energií a látek, jevů a zákonitostí. Příroda tak představuje cosi svrchovaného, nad nímž již není nic. Vše, co je možné z ní odvodit, je definitivně vysvětleno. Vše, lze zdůvodnit jako přirozené, je ospravedlněno. Příroda si tak zachovává tajemný ráz původní příčiny a konečného cíle všeho. Jako „božská příroda“ by se pak mohla stát předmětem náboženské úcty (Guardini 1992).

 

Příroda jako taková by ale potom neposkytla člověku možnost být jinak – způsobem, který se přírodní zákonitostí neřídí. Právě proto nemůže být prostě adekvátní s lidskou kulturou; není-li možná jejich úplná identita, vzniká otázka, jak jsou oba světy bytostně odlišné? Prakticky všechna lidská společenství vždy odlišovala lidský svět od mimolidského jako cosi svébytného a protikladně jiného. Vcelku samozřejmým přesvědčením ve většině kultur bylo i to, že člověk se plnohodnotným člověkem nerodí, ale teprve stává – lidská přirozenost jen tak sama o sobě není, ale teprve v procesu inkulturace se uskutečňuje. Lidský svět potřebuje neustálou péči, aby nedisipoval a dal se od přírodního vůbec odlišit. Celá řada lidských společností, a to i tzv. „přírodních“, pokládala člověka za cosi nedokonalého, co k dosažení plného lidství potřebuje různých zásahů (například i do tělesné integrity) (Komárek 2000).

 

Svou tělesně-duševní přirozeností člověk sám k přírodě patří; od přírody se odpoutává a stává se jejím protějškem tak, že svou přirozenost poznává a ovládá. Člověku (na rozdíl od zvířete) jeho podstata neříká, jak má jednat. Vedle pudových pohnutek je v něm ještě něco jiného, co mu drží před očima cíle, úkoly a hodnoty. Slovo člověk obsahuje dvojznačnost – má jednak udávat zvláštní znaky, které má člověk jako podskupina druhů obratlovců a savců, a tedy jakožto bytost přírodní. Má však také označovat souhrn věcí, který klademe do nejostřejšího protikladu k pojmu „zvíře vůbec“, tedy také ke všem savcům a obratlovcům, kteří jsou mu biologicky blízcí. Člověk je ta živá bytost, která se může mocí svého ducha chovat ke svému životu principiálně asketicky – tím, že potlačuje a omezuje vlastní pudové impulsy... Pravý život a pravé určení člověka je ve věčné rytmičnosti mezi ideou-realitou, duchem-puzením, ve vyrovnávání jejich neustálého napětí (Scheler 1929).

 

Tím, co zakládá možnost lidské, od přírody zásadně odlišné, existence, co zajišťuje lidský svět proti světu prostě přírodnímu, je široká oblast hodnot. Kultura je pak v tomto pojetí „produktem“ takových činností, které jsou zaměřeny na cíle, jejichž hodnota se uznává. Ve všech kulturních procesech je ztělesněna nějaká člověkem uznaná hodnota, kvůli níž se tyto kulturní procesy vytvářejí, pěstují nebo uchovávají. V rozlišení toho, co je svět, od toho, čím je pro člověka, vznikají dva různé pohledy. Touto rozdvojeností se svět rozpadá do dvou odlišných sfér či dimenzí, z nichž každá je zvláštní jak svou genezí, tak trváním a vývojem. Věda přibližuje skutečnost z jedné stránky, jako svět objektivní danosti, jejíž podstata a pohyb jsou spjaty s řádem jí vlastních zákonitostí. Její druhou stránkou je svět významů a hodnot. Skutečnost musí být zkoumána v těchto dvou aspektech – v její autenticitě a v její lidské smysluplnosti – aby se vytvořily předpoklady pro pochopení její jednoty, tj. celistvosti lidské skutečnosti (Dorotíková 1998).

 

Naproti tomu všechno, co vzniklo a rostlo samo od sebe, lze pozorovat bez ohledu na hodnoty. Přírodní procesy nejsou spjaté s hodnotami; jakmile nějaký objekt kultury zbavíme jakékoli hodnoty, stává se tím pouhou přírodou (na každý kulturní proces, pokud odhlédneme od hodnoty, která je v něm, je třeba se dívat jako na proces souvisící s přírodou, tedy jako na přírodu). Podle tohoto vztahu k hodnotám, který je buď dán, nebo není dán, můžeme s jistotou rozlišovat dva druhy objektů. Objekty, ve kterých spočívá hodnota, nazýváme statky (Rickert 1910). Teprve ve statcích se stávají hodnoty „skutečnými“. Ve statku je hodnota zároveň objektivně (což je vždy) a skutečně.

 

Zde vzniká prostor pro zásadní kritiku: představa, že přírodní objekty bez vkladu lidské práce nemají nejen ekonomickou hodnotu, ale hodnotu vůbec, je pro ekologické myšlení neúnosná. Úkolem filozofie se pak stává s těmito názory polemizovat (Míchal 1988).

 

Představa hodnoty je ale podstatná právě jen pro novověký výklad jsoucna. Teprve tam, kde se jsoucno stalo předmětem před-stavování, pozbylo určitým způsobem bytí. Tato ztráta je nejasně a dost nejistě pociťována a odpovídajícím způsobem rychle nahrazována tím, že se přiřkne předmětu a tím takto vyloženému jsoucnu jistá hodnota, a vůbec se jsoucno poměřuje hodnotami a hodnoty samy se činí cílem všeho konání a provozování. Ježto toto se chápe jako kultura, stávají se hodnoty kulturními hodnotami a tyto pak jsou vůbec výrazem nejvyšších cílů tvoření ve službě sebezajištění člověka jakožto subjectum. Odtud pak už je jen krok k tomu, aby se hodnoty samy staly předměty o sobě. Hodnota je zpředmětněním cílů potřeb představujícího sebezařizování ve světě jako obrazu (který se před-stavuje jako obraz). Hodnota zdánlivě vyjadřuje to, že člověk vztahováním k ní právě provozuje to nejhodnotnější, a přece je zrovna hodnota chabé a nicotné zahalení ploše a bez zázemí povstalé předmětnosti jsoucna (Heidegger 1938).

 

Protiklad – příroda versus kultura

 

Novověk uchopuje skutečnost dvojím, radikálně odlišným pohledem: jakožto vnější svět přírody, kterou lze empiricky celkem přesně popsat, a dále jako svět společenských poměrů, jež mají zvláštní vztah k hodnotám (hodnoty popsat ve výše uvedeném smyslu nelze; nelze o nich totiž hovořit, zda jsou nebo nejsou skutečné, ale jen to, zda platí nebo neplatí).

 

Postavíme-li však radikálně přírodu proti kultuře, narušujeme původní jednotu světa, a člověka odsuzujeme k tomu, že bude obtížně hledat své autentické místo. Člověk, jakožto „bytí v možnostech“ bude těžko plnit svůj životní úkol – tyto možnosti uskutečňovat. Podléhá-li dvojí determinaci, proudem dění a morálním zákonem, bude se snažit o vytvoření zvláštního nového světa lidské subjektivity, o nalezení ještě dalšího zdroje sebeurčování v sobě samém (Hartmann 1934). V klasickém evropském hodnotovém schématu, které z dichotomie přírody a kultury vychází (a potvrzuje ji), však skutečná svoboda pro člověka není: to, co se svobodou nazývá, bývá definováno ve vztahu k přírodě (a proti ní) jakožto emancipace lidského rodu. Úkolem lidstva jako celku, jednotlivého člověka, kolektivu, pak je, aby se vzepřeli všeobecně platnému určení in genere, odvrhli či aspoň změnili jak strukturu svého okolí, a také svůj osud (Scheler 1971).

 

Člověk na základě své aktivní schopnosti racionálně poznávat svět a jeho zákonitosti musí překonávat a překračovat své původní přírodní určení; rozvíjet své autonomně lidské vlastnosti. Proces cesty za svobodou je chápán především jako ovládnutí vnitřní i vnější přírody člověkem. Člověk se v tomto procesu zdokonaluje jak v oblasti mravní, tak i racionálně poznávající. Takto postupuje lidský rod v nekonečném procesu zdokonalování; každé individuum jako jedinečný představitel lidského rodu podléhá této zákonitosti, která je lidskou rodovou zákonitostí. Klasické evropské novověké myšlení formuluje schopnost racionálního poznání jako hlavní rys lidské specifiky člověka. Přirozenou tendencí historického vývoje lidstva je racionalita sama o sobě.

 

S přírodou jsme spojeni skutečnými existenčními podmínkami, ale darem svého rozumu ji přesahujeme. Toto rozdvojení, rozštěpení lidské povahy na animální složku a na něco, co animální přesahuje, je pak příčinou těžkostí, které lidstvo jednak zakouší, jednak také způsobuje (Bertalanffy 1967).

 

V poslední době se lidské vztahy k přírodě ukazují jakožto hluboce nepřátelské a proliferativní bujení lidského světa přírodu významně utlačuje. Naše společnost žije „po konci přírody“ – velká část toho, co bývalo přírodní, už tak docela přírodní není. V materiálním prostředí, jež nás obklopuje, je jen málo aspektů, které by nebyly nějakým způsobem ovlivněny lidským zásahem (Giddens 1999). Příroda, kterou člověk zakouší jako předpoklad vlastního života, jako výtvor pro svou poznávací a tvůrčí činnost, je svým způsobem utlačena. Pak teprve se ukazuje jakožto hodnota, někdy dokonce norma lidského poznání a činnosti, která svým způsobem určuje, co je řádné, zdravé atd. tedy „přirozené“.

 

Příroda poskytuje kritéria správného života: ideál přirozeného člověka a společenského zřízení, přirozené výchovy a životního stylu. Vidíme teprve, že jsme zapomněli, jak my sami zásadním způsobem patříme k přírodě, že jsme příroda – a musíme to tedy znovu na cestě k přírodě objevovat. Výzvy „buďte přirození“ vychází z přesvědčení o tom, že se naše bytí stalo nepřirozené, že došlo ke ztrátě paměti o našem původním určení. Musíme znovu hledat, co vlastně znamená „být přirozeným“, neboť jen takto se můžeme znovu stát dobrými sousedy nejbližších věcí (Mokrejš 1993).

 

Ukazuje se, že všeobecné a rychle se šířící odcizení civilizovaného člověka živé přírodě nese velký díl viny na jeho estetickém a etickém úpadku. Estetické a etické cítění jsou nepochybně úzce spjaté. Z etického a náboženského, ale také z psychologického hlediska, se vynořuje požadavek zásadní změny člověka. Poprvé v historii závisí fyzické přežití lidstva na radikální proměně lidského srdce (Lorenz 1973).

 

To vše vychází z vědomí, že příroda existuje mimo člověka a kvůli němu; přivádí k pocitu, že celý dnešní postoj člověka k přírodě je jejím znásilňováním pomocí techniky a na základě technické vynalézavosti (Mokrejš 1993).

 

V racionální rovině však nastává zmatek – racionalita se dále dělí, a to na takovou, která se rozvíjí směrem k uvědomělé hodnotové racionalizaci, anebo na úkor hodnotového systému, ve prospěch čistě účelového, jako racionalita instrumentální. Moderní civilizace je chápána jako panství rozumu, který se osamostatnil vůči hodnotám, vůči člověku, kterému bere jeho svobodu. Krize evropské kultury se jeví jako krize racionality, která ztratila svou hodnotovou regulaci. Jako důsledek technokratického myšlení se ukazuje také masová kultura, která znamená kulturní uniformitu a nivelizaci a podřizuje člověka konzumu (Lehmannová 1998). Ekonomické chování (které mělo původně zajistit neomezené štěstí pro všechny) se odděluje od etiky a lidských hodnot (Fromm 1976).

 

Za znak současné kultury v této etapě civilizačního vývoje se pokládá zasažení celé planety onou účelovou formální racionalitou, která vede k racionalizaci celého způsobu života – a současně její proměna ve svůj vlastní protiklad, v iracionalitu, neboť veškeré výtvory ztrácejí funkci prostředku a stávají se samoúčelným cílem. Člověk sám se stává prostředkem k tomuto samoúčelnému rozvoji vlastních výtvorů – a k jejich nesmyslné konzumaci. Teorie lidských potřeb, která je vázána na axiologii, tedy analýzu hodnotového řádu panujícího v daném společenství, proto požaduje redukci těchto potřeb jako jeden z předpokladů řešení ekologického problému. Mravní výzvou se stává reorientace spotřeby a restrukturace hodnotového řádu, který determinuje strukturu potřeb a způsoby jejich saturace (zduchovnění potřeb).

 

Vypadá to, jako by v současnosti racionálně rozvinuté a civilizované lidstvo ničilo živou přírodu, která ho obklopuje a živí, v slepé svévoli a vandalismu. Tradiční etika, která by mohla takové situaci zabránit, však nereguluje normativně vztah k přírodě – je orientována jednak k individuu, jednak k interpersonálním vztahům. Ekologické vědomí, které by chtělo zabránit katastrofě, jež se zdá být neodvratnou, bývá rozštěpeno na vědomí skutečnosti a na odpovědnost, a paradoxně projevuje nezpůsobilost atribuovat odpovědnost za ekologicky negativní efekty sociálního chování. Interiorizace vztahu k přírodě jako etické normy, zařazení do vlastního axiologického řádu, se nedaří (Petrusek 1986).

 

Etika

 

Etika – z řeckého slova ETHOS, které označuje zvyk nebo obyčej, charakteristický způsob vedení individuálního lidského života. Odtud, počínaje Aristotelem, studuje etika lidské chování (Peters 1967).

 

Etika je filozofií morálky a jako taková má ve svých základech vždy určité chápání veškerého bytí a v jeho rámci především určité chápání vlastního bytí člověka. Morálka přitom není budována na racionalitě vědy, ale je to určitá forma společenských zvyklostí, která je zdůvodňována filozoficky až po svém vzniku (Míchal 1988). Platné závěry pro etické hodnoty nelze odvodit ze všeobecné teorie hodnot. Právě naopak, oblast etických hodnot jako nejpřístupnější z vyšších hodnotových oblastí musí poskytovat vodítka všeobecné teorii hodnot. Na druhé straně ne všechny hodnoty, které jsou eticky relevantní, jsou zároveň etickými hodnotami (Hartmann 1925).

 

Čím však jsou hodnoty v dnešním pojetí světa a člověka, který ho obývá? Nejeví se nám již jako „metafyzické věci“ v odděleném druhém světě. Prolínají tento svět a vstupují do něj, tak jako i Bůh se v křesťanském prožitku stal člověkem. Popření metafyzické roviny skutečnosti znamená i popření jisté výlučnosti člověka; na druhé straně hodnoty, jejichž podstata je vztahová, není již možné odvozovat čehosi nehmotného, vědecky neprokazatelného – od Boha. Jsou odvozovány právě od vztahu k člověku, který jich používá ve svůj prospěch; takové hodnoty skryté ve věcech jsou pak účelové (extrinsic). Účelovost ale nepomáhá člověku najít své místo ve světě – hodnota (lidského) života vychází ze vztahu k životu samému, život je hodnotou sám pro sebe. Jde o hodnotu vlastní (intrinsic); člověk může respektovat, že všechno, co jest, má hodnotu prostě tím, že to jest; v případě živých bytostí ví, že jejich život má hodnotu pro ně samé, v neživém světě ctí dané uspořádání. V lidské zkušenosti tak vzniká příroda jako celek, jako ucelená skutečnost s vlastním smyslem, vlastní hodnotou.

 

Naproti tomu konzumerismus neuznává svébytnost a vlastní hodnotu mimolidského bytí. Svět se ustavuje jako zásobárna surovin, člověk jako roztěkaný, jednorozměrný spotřebitel. Tak vzniká ekologická krize: nekonečný nárok se dostává do nevyhnutelného střetu s konečným světem. Je potřeba si rozumem, racionálně vytvořit představy dobra a zla, tedy představu ekologické etiky: jak se člověku sluší chovat na této zemi. Člověk, schopný ve své představivosti obejít bezpečnostní meze přírody, si potřebuje stanovit své vlastní meze (Kohák 1998).

 

„Ekologická etika“ tak vznikla z vědomí toho, že biologické základy života jsou ohroženy. Na začátku byla vědecky prokazatelná fakta varující před nebezpečnou degradací přírody; práce vznikající v 60. letech minulého století (Tiché jaro Rachel Carsonové či Populační exploze Paula R. Ehrlicha a Limity růstu Dennise a Donelly Meadowsových) předpovídala katastrofu v případě dalšího rozvoje, extrapolovaného podle současných charakteristik. Základním heslem bylo, že „na omezené zemi není možný neomezený ekonomický růst“. Začal souboj o „ekologický diskurs“, a vznikly nové směry etického myšlení (např. „hlubinná ekologie“ Arne Naesse). Lze je klasifikovat asi takto:

 

· teocentrická etika – jde o zážitek naprosté závislosti a nekonečné moci, nerozlišuje mezi Bohem a přírodou. Vnímá jen jedno posvátno. Člověk tu není středem všeho smyslu a zdrojem vší hodnoty, tím je posvátná příroda. Lidé jsou součástí celku, který má vlastní pravidla a vyžaduje si úctu; úkolem člověka je žít v souladu s řádem a rytmem přírody. Zde pramení postoj pokory, ekologické odpovědnosti i spravedlnosti pro všechno stvoření (Skolimowski 1985).

 

· etika vznešeného lidství – antropocentrismus neznamená řídit se (přirozenými) lidskými zájmy, nýbrž podřídit naše jednání výrazně lidským – a to znamená morálním – kategoriím, mezi něž patří i schopnost jednat pro dobro přírody. Je třeba změnit nejen lidi, ale i pravidla jejich soužití, vytvořit novou civilizační strukturu. Od lidí je vyžadována dobrovolná skromnost, která je spíše výběrovou náročností, radostí ze života místo radosti z majetku. Ve společnosti je třeba odměňovat to, co vede k dlouhodobé udržitelnosti života a jeho předpokladů a zabraňovat tomu, co udržitelnost ničí. Člověkem vstupuje do všehomíra rozměr altruismu, který je pro člověka závazný – přijetí dlouhodobého zájmu všeho lidstva za vlastní zájem se stává nezbytností. Nejde pouze o vlastní dobro, dobro individuálního člověka – jde už o dobro všeho života. Do středu hodnoty a smyslu vstupuje místo vlastního či jen lidského života život sám. Takový postoj mění antropocentrismus v biocentrismus.

 

· etika úcty k životu – biocentrismus vychází z představy, že život sám, život jako takový, všechen život, je zdrojem smyslu a hodnoty. Prožitek hodnoty života je ve svých kořenech náboženský – v prvotním vnímání světa jako posvátného, naprosto ne-samozřejmého. Úcta k životu počíná prožitkem údivu nad životem. Hodnotový systém, který by se zabýval jen vztahy mezi lidmi, by byl neúplný a tak by postrádal sílu dobroty. Jen úctou k životu lze ustavit humánní vztah ke všem živým tvorům na dosah (Schweitzer 1974). Každé živé stvoření má hodnotu o sobě jen proto, že chce žít, protože se dovede radovat a hrozí se utrpení a zániku; život každé bytosti dobrem je pro ni samou, a tedy dobrem zcela nezávisle na čemkoliv jiném. Takové dobro o sobě si zasluhuje úctu. Mezi biocentrická přesvědčení patří:

- ne-lidé (živočichové) jsou rovnoprávnými členy společenství lidských bytostí;

- Země je soustava vzájemných závislostí;

- každý člen biotického společenství má hodnotu prostě svým bytím, jen proto, že je;

- představa o lidské nadřazenosti je výrazem rasismu.

 

· etika země – nejde jen o úctu k životu samému (přednostní nárok před životem nemá nikdy jiný život), ale o úctu k předpokladům života, k celému společenství života s jeho podmínkami udržitelnosti. Taková etika umožňuje soužití – omezuje svévoli pro dobro celku. Z dobyvatele biotického společenství se Homo sapiens stává jedním z jeho rovnoprávných občanů, povinován úctou k ostatním členům a celému společenství.

 

· etika záchranného člunu – je potřeba ochránit věc veřejného zájmu před krátkozrakým a chamtivým privatizátorem. Nemůžeme se spolehnout na svědomí: i lidé dobré vůle často nedovedou myslet dlouhodobě. Proto potřebujeme donucovací mechanismy určitého druhu; musíme přijmout jinou etiku (etika záchranného člunu). K vyhraněné formě takovéto etiky patří poznání, že je nás příliš mnoho, že se dělíme o zdroje – je proto nutné ochránit si své výsady, kulturní hodnoty a úroveň spotřeby (Kohák 1998).

 

Do vztahu mezi člověkem a přírodou téměř ve všech jmenovaných případech vstupuje něco dalšího, co mu dává smysl a přiřazuje hodnotovou orientaci: Bůh, který je zdrojem všech hodnot; morálka, předcházející všem následným vztahům a určující povahu vztahování i chování člověka k jiným jsoucnům; příroda, která nese „hodnotu o sobě“ (vztahuje se sama ke svému bytí a nám vyjevuje svůj vnitřní smysl). Člověkem zakoušená příroda je vždy již příroda osmyslněná, obdařená smyslem. Jsou tři zásadní možnosti, jak lidé mohou prožívat přírodu – jako posvátnou přítomnost, jako partnera a jako cenný dar, za nějž je třeba děkovat. Všechny tři mají jedno společné: příroda, soustava všeho života, má vlastní hodnotu, zcela nezávisle na lidských potřebách. Etické požadavky úcty k bližnímu a dobré vůle ve vlastním jednání se proto vztahují i na lidské obcování s mimolidským životem čili „přírodou“.

 

Pokud ponecháme člověka samotného tváří v tvář skutečnosti (poslední bod předchozí rekapitulace), vydáváme mu ji napospas: může ji v bezuzdném konzumerismu celou využít (případně ji spotřebovávat postupně, v horizontu uspokojování potřeb příštích generací), a v extrémním (avšak nevyloučeném) případě je mu dokonce dovoleno se o výhody takového využívání nepodělit s jinými lidmi.

 

„Postmoderní“ pojetí ekologické etiky má svůj teoretický základ v dílech M. Foucaulta, F. Lyotarda či W. Welsche. Rozpor mezi světem přírodním a specificky lidským je zde znovu přiveden ke slovu, i když jinak: ekologický a ekonomický pohled se navzájem natolik vylučují, že můžeme pouze volit mezi jedním z nich. Nejde o nich diskutovat, přít se, rozhodovat, který je pravdivější – jejich pravdy se navzájem míjí. Postmoderní koncept se soustřeďuje zejména kolem nového pojmu různice. Odlišuje se tak od období 19. století a první části století dvacátého, které byly dobou protikladů. Ve většině případů se jednalo o protiklady zásadní a spory (i boje) tvrdé, v mnoha případech kruté. Nicméně vždy se jednotliví protivníci, respektive jejich koncepty, alespoň v jednom bodě stýkali (šlo např. o formu rozdělování bohatství, o rozšíření lidských práv atd.) a vždy bylo lze zahájit vzájemnou (jakkoli nesmiřitelně laděnou) komunikaci. Podle teorie různice se ve druhé polovině 20. století situace dramaticky mění a jedním z názorných příkladů této proměny je vztah ekologického a ekonomického diskurzu.

 

Ekologický a ekonomický diskurz nejsou v tomto pohledu protiklady, ale různice. Neexistuje společný bod či pole, na kterém by se mohly střetnout. Mezi ekologickými mysliteli a ekonomy tedy z „fundamentálních“, „fyzikálních“ důvodů nemůže dojít k dialogu, protože ekonomická věda nedokáže předpovídat události v horizontu delším 5 let a důsledky narušení větších ekosystémů se většinou projevují za dvacet a více let.

 

Základní rozpor světa lidského a přírodního v tzv. environmentálním vzdělávání

 

Jde o vzdělání, které má vést k porozumění kořenům problémů vznikajícím ze střetu civilizace s přírodním prostředím, a k dovednostem s nimi nakládat. Tyto cíle se snaží environmentální vzdělávací programy vždy naplnit, ať už pochopení příčin krize vychází z jakýchkoli myšlenkových zdrojů.

 

Zaměření na podobné cíle, v praktické rovině zavádění nových programů, jež mají vést k větší ekologické odpovědnosti, do školního kurikula, však představuje zásadní rozpor s převládající koncepcí a organizací vzdělání i způsobem předávání znalostí. Vzniká konflikt s běžným přístupem k výuce a učení. Podle některých autorů, nutnost odvratu od tradičních hodnotových schémat přispívajících k environmentální degradaci znamená, že je třeba hodnotovou oblast revolučním způsobem transformovat (Tanner 1974). Zde je také spatřován zásadní rozpor mezi environmentálním vzděláním a tradičním zaměřením školství, které má spíše konzervovat současný sociální řád reprodukcí převládajících norem a hodnot (Stevenson 1987). Tak vzniká nesoulad v obecných vzdělávacích cílech.

 

Mezi tradičním a environmentálním vzděláním jsou také zásadní rozpory obsahové a metodické. Tradiční pojetí trvá na disciplinárním přístupu a zdůrazňuje abstraktní teoretické problémy. Obecně je osnovami kladen důraz na zpracování rozmanitých informací, vytváření konceptů a zobecnění; učitelé jsou angažováni k předávání existujících znalostí a studenti jsou v pasivní roli příjemce daného vědění. Na druhé straně, pokud je zapotřebí se orientovat více na praktické záležitosti ochrany prostředí, vyvolává to potřebu interdisciplinárního a pružného zkoumání reality. Osnovy a praktické pedagogické přístupy by se tak měly snažit o aktivní zapojení studentů do řešení problémů. Způsob vnímání reality je více „holistický“, metoda práce je kooperativní; studenti jsou aktivními mysliteli a poznání samostatně vytvářejí.

 

Poslední, z předchozího vyplývající, odlišnost je v předmětové organizaci učiva. Ve vztahu k environmentální problematice to vede k tomu, že bývá začleňována do přírodních věd a teoretická východiska jí často poskytuje ekologie. Témata, která jdou „napříč učivem“, bývají mimo základní vzdělávací standardy, anebo, pokud mají být začleněny, jde o soubor vědomostí „navíc“ – základ nového předmětu.

 

Všechny tyto rozpory bývají příčinou toho, že klasické přístupy ve vzdělávacích systémech v mnoha ohledech zásadním způsobem brání rozvoji environmentálních programů (a naopak) – někteří autoři proto volají po „změně paradigmatu“. Např. Gough (1987) vidí nutnost přechodu od materialistického a atomistického názoru a epistemologického paradigmatu, které jsou ve formálním vzdělávání dominantní, k více „ekologickým“ přístupům. Navrhuje, aby byly zkoumány vzdělávací struktury a paradigmata, které jsou v zásadě filosofií zakládající konkrétní podobu vzdělání, a to s výhledem na její možnou rekonstrukci. Říká, že náš současný vzdělávací systém spoléhá na takové porozumění skutečnosti, přírody a lidské přirozenosti, které již nemůže být považováno za určující. Sociální konstrukce reality, která kdysi poskytla koherentní základ západní společnosti, nebyla po dlouhá období reflektována. Tato konstrukce vychází z názoru, který přikládá pozitivní význam pokroku, ekonomické efektivitě, vědě a technologii – a vidí svět jako soubor atomů, individuí, národů...

 

Pozitivní myšlení formuje (z ekologického hlediska nežádoucím způsobem) také sebepojetí člověka, neboť v důsledku vědeckotechnické revoluce se stále více prosazují hodnoty instrumentální. Lidská bytost je spatřována jako subjekt zásadně vyčleněný z přírody a mající nárok s ní libovolně manipulovat. Vědění je ceněno na základě toho, jak se objektivně a racionálně potvrzuje nejen ve skutečnosti samé, ale také jak se ukazuje ve výstupech vzdělávacího procesu (tento přístup, tedy instrumentální hodnocení výsledků, je kritizován i v pedagogickém výzkumu samém, Robottom and Hart, 1993). Studenti jsou pasivními příjemci již existujícího a ve svém základě neměnného poznání a jejich výkony jsou hodnoceny na základě kvantitativních ukazatelů (Stevenson, 1987). To vede k determinismu a nevytváří prostor pro rozvoj kritického kritické myšlení, nezbytného při reflexi převládajících postojů a myšlenkových schémat. Naopak environmentální vzdělání vyžaduje zásadní reorientaci přístupu ke skutečnosti, sjednocení vědění na základě znovunalezených vnitřních hodnot. Tzv. ekofilosofie by se měla stát východiskem, na kterém je myšlenkový svět budován (Skolimowski 1981).

 

Přístupy ke vzdělání jsou v oblasti environmentální z principu alternativní, hovoří se o reflexi zásadních paradigmat a jejich proměně (Gough, 1987). Na tom je založen výzkum hledající hlubší porozumění fenoménům (jakási paralela k hlubinné ekologii), jehož výsledkem by mělo být holistické, na spoluúčasti založené vědění vycházející z dialogického vztahu ke světu (Reason, 1988).

 

Radikální změna myšlení se má týkat za prvé vzdělávacích cílů (Hart 1993) – ty, které jsou pokládány za relevantní pro environmentální vzdělání, jsou už často zastaralé. Jakékoli cíle by měly být předmětem soustavné rekonstrukce, a to proto, aby se průběžně přizpůsobovaly danému kulturnímu a historickému kontextu a sociálním, politickým a ekologickým souvislostem. Za druhé musí být věnována také pozornost terminologii; již nejde o to, abychom uměli nakládat s „objekty“, kterým rozumíme „předmětně“; máme se naučit žít „v prostředí“, příroda má být vědomím přijata jako součást „bytí“; a zajímáme se tedy spíše o vzájemné interakce či vztahy, které mezi lidmi a přírodou existují. Vzájemným vztahem se stává samotný proces učení; jde o vztah ke všemu, co člověka obklopuje, mezi lidmi navzájem, učitele a žáka (Gough 1987).

 

Znaky, které definují environmetální vzdělání, jsou založeny na kritickém vztahu ke skutečnosti: zkoumání materiálních a ideologických základů konvenčního vědění, kulturnímu kriticismu a rekonstrukci – jde o to, aby se otevřel prostor pro alternativní pohled na svět. Je však zapotřebí věnovat značnou pozornost samotnému konceptu vzdělávání, které by mělo být osvobozeno od predefinovaných cílů, od své (konkrétním způsobem pojaté) účelnosti, od determinismu vedoucímu k přijetí určité (klasické či alternativní) vize. V tomto „osvobozovacím“ procesu se ukazují mnohé znaky postmoderní kultury: již nejde o soupeření dvou zásadně odlišných přístupů, z nichž jeden je čistě antropocentrický a druhý privileguje přírodu. V celé environmentální doméně se ukazuje, že staré myšlení umírá, ale nové se stále nemůže zrodit. Jazyk, který by to nové pojmenoval, není dosud formulován (Simmons 1996).

 

Závěr

 

Z předešlých úvah je vidět, že by bylo zapotřebí se znovu důkladně zabývat základní lidskou situací, která je vždy bytím mezi protiklady (dobrého a zlého) – je „vyhnáním z ráje“ dokonalosti a nese s sebou nevyhnutelný úděl neustálé obnovy toho, co na počátku bylo a vždy znovu musí být porušeno. To se týká každé lidské bytosti, a pokud se někdo pokouší takovému údělu vyhnout, pak jde o zradu na vlastním člověčenství, jež se mu nakonec vymstí.

 

Jenom:

Bohu je všechno krásné, dobré a řádné;

lidé však pokládají něco za neřádné, něco za řádné (Hérakleitos, B 102).

 

Ve světě však není takové rovnováhy, a tak člověk je vždy vystaven krajním možnostem, které zakládají nutnost volby, rozhodování. Člověk je u zrodu těchto možností a nese za ně odpovědnost; možnost dobrého však vzniká jen v souladu se svým protikladem. (Vznik a existence je vystoupením (existentia) z rovnováhy hladiny; je křivdou na řádu, z něhož vytrhuje, na řadě, z níž vybočuje. Jako taková musí odplácet svůj dluh za adikia = páchané bezpráví (Kratochvíl 2004)). Celek dobrého zahrnuje i zlo, které je s ním neshodné (Hérakleitos, B 51). „Dovršenost“, zbavenost protikladného, řád dokonalosti by vylučoval pohyb existence (obnovu v neustálém vznikání).

 

Lidské konání je vždy nedokonalé, zatížené tím, co vzniká jako „protiklad“. Jednám-li jako člověk, nesu odpovědnost za to, co způsobuji – co vždy provází mé činy jako nezamýšlené „nežádoucí“. Takové činy, které by měly za následek jen vznik „dobrého“ a dokonalého, náleží jedině Bohu a v našem světě jsou jen klamem (uvěříme-li mu, pokuta se odkládá, nakonec ale je vyšší). Usiluji-li o vznik nového, musím si být vědom, že svým činem otevírám onu propast protikladů, nechtěně uvádím do světa ono „zlé“. Sám budu vždy již trpět mezi oněmi póly, z nichž pouze jeden je tím, o který se pokouším, druhý jej však bude nezbytně provázet. Tam, kde nebezpečí nejsem ochoten podstoupit, uzavírám cestu jednání – svému lidskému působení, své lidskosti jako takové.

 

Ekologický problém je připomenutím základního vztahu, který vrací záležitosti světa zpět k jejich lidské podobě. Je ovšem potřeba si poučení, které se nabízí, uvědomit a řádně promyslet, nikoli pouze problémy „řešit“.

 

SEZNAM LITERATURY

 

Bertalanffy, L. von (1967): Robots, Men and Minds, Psychology in the Modern World, George Braziller, New York.

 

Činčera, J., (2001): Environmentální informační systémy a humanistická environmentalistika – texty k výuce. Vyšší odborná škola informačních služeb v Praze.

 

Člověk – pastýř stvoření; Universum, Revue přírodovědecké a technické sekce České křesťanské akademie č. 16 (1994/95). CESTA, Brno.

 

Cooper, N. S., Carling, R. C. J. (ed.): Ecologist and Ethical Judgements (1996). Chapman & Hall, London.

 

Dlouhá, J. (autor statě a editor sborníku): Hledání odpovědí na výzvy současného světa, s. 7–10, 191 s., CŽP UK, Společnost pro trvale udržitelný život, Praha 2000.

 

Dlouhá, J.: Konzumní společnost versus trvale udržitelný rozvoj, In: Mosty (Slovenská republika), 36, s. 3, 98.

 

Dorotíková, S. (1998): Filozofie hodnot. Pedagogická fakulta UK, Praha.

 

Engel, J.R., Denny-Hughes, J. (ed.): Advansing Ethics for Living Sustainably (1993). Report of the IUCN Ethics Workshop, International Center for the Environment and Public Policy, Sacramento.

 

Evernden, Neil: The Natural Allein: Humankind and the Environment. The University of Toronto Press, Toronto, 1985.

 

Fink, E. (1978): Grundfragen der systematischen Pädagogik, Freiburg, Rombach str. 44–46.

 

Fromm E. (1976): To have or to be?, Harper and Row, New York. Překlad Mít nebo být, Aurora Praha 2001.

 

Giddens, A. (1999): Runaway World (How Globalization is Reshaping our Lives). Unikající svět, SLON, Praha 2000.

 

Gough, N. (1987): Learning with Environments. In Robottom, I. (ed.) Environmental Education: Practise and Possibility, Geelong, Victoria: Deakin University Press.

 

Guardini, R. (1992): Konec novověku. Praha, Vyšehrad, str. 31–38.

 

Hartmann, N. (1925): Ethik, Berlin 1962, str. 250–254.

 

Hartmann, N. (1934): Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1965, str. 17–19.

 

Heidegger, M. (1938): Die Zeit des Weltbildes. Přednáška, český překlad Věk obrazu světa. J. Michálek, materiál k semináři.

 

Hérakleitos, B 102; Porfyrios, Quaestionem homericarum ad Iliadem pertinentiam reliquaiae,, ad IV, 4 (I, 69, 6 Schr. = Erbse, p. 445). In: Kratochvíl, Z. (2004): Hérakleitos, číslování zlomků

URL: < http://www.fysis.cz/Herakleitos/bcz/b051.htm >.

 

Hérakleitos, B 51. In: Kratochvíl, Z. (2004): Hérakleitos, číslování zlomků

URL: < http://www.fysis.cz/Herakleitos/bcz/b051.htm >.

 

Keller, J. (1993): Až na dno blahobytu. Brno.

 

Keller, J. (1996): Šok z ekologie. Praha.

 

Kohák, E. (1998): Zelená svatozář (Kapitoly z ekologické etiky). Sociologické nakladatelství (Slon), Praha.

 

kol. (1996): Závod s časem. Texty z morální ekologie. (Sborník obsahuje příspěvky A. Leopolda, G. Snydera, A. Naesse, H. Skolimowskeho, E: Koháka a jiných), Praha.

 

Komárek, S. (2000): Příroda a kultura, Svět jevů a svět interpretací aneb Jak je to doopravdy. Vesmír, Praha, str. 117–124.

 

Kratochvíl, Z. (2004): Výklad textů, Hérakleitos, B 1. URL: < http://www.fysis.cz/Herakleitos/bcz/b051.htm >.

 

Lehmannová, Z. (1998): Kritická sebereflexe evropské kultury ve 20. století. In: Dějepis a kritické myšlení, nakl. Porta linguarum Praha.

 

Lorenz, K. (1973): Die Acht Todsunden der zivilizierten Mennschheit. P. Piper und Co., Munchen. Překlad 8 smrtelných hříchů lidstva. Panorama Praha.

 

Míchal, I. (1988): O odpovědném vztahu k přírodě. Předpoklady ekologické etiky. Příloha zpravodaje Portál, Pražské středisko památkové péče, Praha.

 

Mokrejš, A. (1993): Friedrich Nietzche, myslitel a filozof. H&H Jinočany, str. 96–106 (Příroda a přirozenost).

 

Nash R. F. (1989): The Right of Nature. A History of Environmental Ethics.

 

Palmer, J. A. (1998): Environmental Education in the 21st Century. Theory, Practise, Progress and Promise. RoutledgeFalmer, London.

 

Panoráma soudobých etických pozic jako komparativní model, katedra filozofie MU v Brně, 1998/99,

URL: < http://www.phil.muni.cz/fil/etika/texty/panorama/panorama.html >.

 

Peters, F. E. (1967): Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon. NYU.

 

Petrusek, M. (1986): K sociologii životního prostředí. Socilogické a ekonomické souvislosti ekologického problému, seminář Kosova Hora, vydalo CŽP UK Praha 2003.

 

Převrátil, M. F. (2001).: Studie křesťanských ekoetických koncepcí, diplomová práce Katolická teologická fakulta UK, Praha.

 

Rickert, H. (1910): Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, kap. IV, Příroda a kultura, Tübingen.

 

Reason, P. (ed.) (1988): Human Inquiry in Action. London, Sage.

 

Robottom, I. and Hart, P. (1993): Research in Environmental Education: Engaging the Debate. Geelong, Victoria: Deakin University Press.

 

Rorty, R.: Philosophy and the Mirror of the Nature (1996). Blackwell Publishers Ltd, Oxford.

 

Seed J., Macy J., Fleming P., Naess A. (1988): Thinking Like a Mountain: Towards a Council of All Beings. New Society Publishers, Philadelphia. Překlad Myslet jako hora. K střetnutí rady všech bytostí, Abies, Prešov 1993.

 

Scheler M. (1916): Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Francke Verlag Bern und München, str. 45.

 

Scheler, M. (1929): Místo člověka v kosmu. Praha 1968, str. 45–80.

 

Scheler, M. (1971): Řád lásky. Praha, str. 41–44.

 

Schweitzer, A. (1974): Nauka úcty k životu. Lyra Pragensis, Praha.

 

Simmons, I. G. (1996): Environmental Thought: The Last 25 Years. International Journal of Environmental Studies, 29, 163–170.

 

Skolimowski, H. (1981): Eco-Philosophy: Designing New Tactics for Living. Boston, Mass.: Marion Boyars.

 

Skolimowski, H. (1985): Eco-Theology: Toward a Religion for our Times. Ann Arbor MI, EcoPhilosophy Publications.

 

Stevenson, R. B. (1987): Schooling and Environmental Education: Contradiction in Purpose and Practise. In: Robottom, I. (ed.) Practise nad Possibility. Geelong, Victoria: Deakin University Press.

 

Tanner, R. T. (1974): Ecology, Environment and Education. Lincoln, Nebrasca: Professional Educators Publications.

 

Taylor P. W. (1986): Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics.


 
 www.filosofie.cz