Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 1/II/2005 - Winter 2005

Myšlenkové podhoubí a východiska modernismu (článek)

Autor: Martina Průková
Abstract: This paper deals with the question of philosophical roots of Modernism. Thought presuppositions and parallels of this multiform phenomenon can be already traced in mediaeval philosophy (via antiqua versus via moderna etc.); as an important landmark for Modern movement we can classify the Age of Enlightenment. The second part of the study makes then possible – by virtue of contextual approach – to focus on the philosophical fundamentals of Catholic Modernism as a specific scion of this stream.

 

Úvod

 

Modernismus ve své šíři a pestrosti, se svými mnohačetnými kořeny a rozličnými představami i představiteli je pojem velmi rozsáhlý a myšlenkově rozmanitý.

 

Tato práce je pokusem o vytvoření podrobnější představy o celkové podobě tohoto, chtělo by se říci paradoxně "stálého" fenoménu, který se snaží proměnit "včerejší" via modernu v "dnešní" via antiquu, a otevřít tak vždy znovu cestu novému, nedávnému, modernímu (z lat. modernus) – a to nejdříve v obecnější rovině na půdě dějin filosofie a poté v konkrétnější rovině vztahující se již přímo ke katolickému modernismu jakožto svébytnému výhonku tohoto pohybu.

 

Z mnoha možných úhlů pohledu se tak zde v ohnisku našeho zájmu ocitne zejména otázka vztahu víry a rozumu, tedy otázka z hlediska filosofického zkoumání nastoleného tématu nadmíru významná, ne-li stěžejní.

 

I.

 

Zdá se, že v termínu modernismus (a v jeho jazykových mutacích – moderna, moderní...) se částečně kloubí a prolínají dva základní možné způsoby jeho použití: jednak se s ním setkáváme jako s pojmem využívaným k určení a označení určitého myšlenkového a historického údobí či hnutí, jednak, jak již bylo naznačeno, v souvislosti se snahou vymezit nové vůči starému (avšak pejorativní nádech nemuselo mít – zvláště v náboženském a teologickém kontextu – vždy to "zastaralé"). V různých souvislostech je pak možné hovořit buď spíše o "časovém", nebo o "obsahovém" vymezení pojmu.

 

V kontextu našeho zájmu je nejen z hlediska myšlenkového a časového, ale i terminologického zvláště významné orientovat se na období scholastiky a vrcholného středověku. Zde jsou vskutku "doma" nejen pojmy via moderna, via antigua či devotio moderna, ale krystalizují a rozvíjejí se zde i mnohé motivy filosofického a teologického myšlení, s nimiž se později, ve více či méně pozměněné podobě můžeme v souvislosti s naším tématem opět setkat (ač i ony samy jsou zajisté zase v mnohém předznamenány dobou minulou, filosofií řeckou atd.).

 

Na pozadí pro středověk tak typického sporu o universálie (unum versus alium, jedno vůči druhému), jenž byl této době zprostředkovám původně zejména Porfyriovým úvodem k Aristotelovým Kategoriím (Höffding, Král 1947: 96), se zde tříbí předně otázka vztahu mezi rozumem a vírou, otázka, jak později uvidíme, zásadního významu také v katolickém modernismu (a nejen v něm).

 

Když v počátcích sporu mezi realisty a nominalisty vystoupil koncem 11. století francouzský teolog a filosof Roscellinus vůči Anselmu z Caterbury s antirealistickými argumenty, jež se odvážil vztáhnout i na otázku Boží Trojice, předznamenal tím (byť svým způsobem "negativně", neboť vidina pohromy, jež by se při akceptování jeho myšlenek pro tehdejší filosofické a teologické konstrukce zdála být neodvratná, zároveň nadlouho odradila mnohé od radikálnějšího osvojení si názorů a otazníků zde vznášených – otázky triteismu, natura divina a natura humana Kristova, jednoty církve, možností poznání atd.) mnohé z budoucího vývoje. (Anselm z Canterbury 1990: 9nn.)

 

Ačkoli období rané scholastiky není v otázce mezi realisty, pro něž – zjedodušíme-li – jsou obecniny ante rés, před věcmi, a nominalisty, pro něž jsou obecniny post rés, po jednotlivinách, evidentně prosto názorových růzností, platí však zároveň jasné přesvědčení, že víra a rozum si neodporují, ať již je to vyjádřeno např. Anselmovým credo ut intelligam (Anselm z Canterbury 1990: 32) či v duchu Abélardově intelligo ut credam. (Lane 1996: 98nn.)

 

Situace se však začala měnit se střídavě povolovaným a zakazovaným, až nakonec vpodstatě zcela převládnuvším učením Aristotelovým, proniknuvším na Západ původně zejména prostřednictvím arabské a židovské filosofie. A nezachránil ji ani poslední velkolepý pokus o sloučení fides a ratia, filosofie a teologie, Aristotela a katolického učení v podání "doctora angelica" T. Akvinského. [1]

 

Zatímco ještě pro T. Akvinského Bůh dobrý je, dobro zná, a proto i dobro poroučí, pro Dunse Scota je dobro dobré proto, že to Bůh poroučí. (Drtina 1929: 556nn.) Voluntarismus, primát vůle před rozumem, svoboda Boží a omezenost rozumu, příklon k nominalismu ve vyšším cenění individuálního jsou otázky, jež v "ohrazení proti tomismu" vykazují dřívější poznání do pozice "via antigua" a připravují půdu pro "via modernu", jež prorazí naplno v učení Viléma z Ockhamu. [2]

 

Máme zde tedy oba koncepty, jak jsme je v souvislosti s výrazem modernismus, moderna... nastínili výše. Moderni 13. století, odsouvajíce své předchůdce, se sami stávají antigui pro představitele století následujícího. Čas jako by se zrychloval a – ačkoli již dávno "neběžel" ve stále plouživě se opakujících cyklech – začal právě zde nabírat dech pro ve srovnání s epochou středověku hotový úprk dob následujících.

 

Vedle tohoto "časového" konceptu, jenž bude mít své významné uplatnění v představách osvícenství a skrze něj i v reakci katolického modernismu, zde však nalézáme též vymezení "obsahové". Via moderna je tu vyjádřením konkrétní pozice a reflexe v otázce sporu o universálie, v nejhlubším významu tedy v otázce víry a vědění (rozumu), filosofie a teologie, možností vlastního poznání i jeho samotného založení.

 

U Dunse Scota, ale zejména potom u Viléma z Ockhamu (pro něhož mimochodem Duns již "patří ke starým") (Hirschberger 1949: 458) přichází ke slovu dříve nemyslitelná "dvojí pravda", kdy něco může být zároveň filosoficky pravdivé a teologicky mylné a naopak. Teologie jako věda již není více možná, je protirozumová (znovu se objevuje ono známé Tertulliánovo Credo, quia absurdum), obecniny nejsou ani v Boží mysli a my o Bohu, který je ve své svobodě vpodstatě svévolný, nemůžeme rozumem nic vědět a ničím si být jisti. Existují pouze jednotliviny k sobě vztažené, nikoli souvislosti jako takové a pátrat po nich či po smyslu je zcela marné.

 

Dialog mezi vírou a rozumem končí, jednota mezi fides a ratio se rozkládá, únava ze spekulace, bohatství přírodního světa a důraz na empirické poznání ruší pouto mezi vírou a věděním, filosofií a teologií a filosofie a věda uvolněny z tohoto svazku se obracejí ke svým vlastním zdrojům.

 

Nastává konec středověku a rodí se moderní kultura se svou typickou rozdvojeností (vždyť, jak uvádí např. E. Rádl, "bylo možno ,věřit‘ v Trojici, a přesto se držet nominalismu, který ji rozumově neuznával") (Rádl 1932: 481) a snad i se zárodky k budoucímu vykročení za tyto hranice, jak nás napadne, čteme-li např. v Pieperově interpretaci Ockhama: "... ,skutečná‘ jsou jen jednotlivá fakta; toto fakticky skutečné však nelze vypočítat ani odhalit, ani odvodit, ale jen zakusit; poznání je jen jako bezprostřední setkání s konkrétním." (Pieper 1993: 197nn.) [3]

 

Již zde je tedy možné předznamenat, že v tomto vymezení via moderny lze nalézt více motivů – zde samozřejmě jedinečně spjatých s koncem mimořádné epochy syntéz a sum – příbuzných otázkám a přístupům, se kterými se o pár století později pokusí vypořádat, opět nikoli daleko od konce další významné epochy, modernismus katolický.

 

Jiným zajímavým příkladem vymezení, které by bylo v souvislosti s pojmem modernismus, moderna... a okolnostmi, o nichž jsme právě hovořili, škoda opomenout, je reakce na složité scholastické konstrukce a spekulace v podobě Devotio moderna, rozvinuvší se z Geertem de Grootem založeného hnutí Bratři společného života ve 14. století.

 

Tento pokus o "novou zbožnost", skutečné "věrné oddání" je na jedné straně nárokem na zniternění náboženského života svým způsobem logickým vyústěním či produktem vítězného tažení via moderny, avšak hlubokým antiintelektualismem zejména v podání svého hlavního představitele T. Kempenského [4] se zároveň obrací jak proti spekulativnímu optimismu via antigui, tak proti "racionalizaci" via moderny.

 

Snaha po vyvrácení přesvědčení o jistotě rozumového poznání ve filosofii a vědě je tak zároveň paradoxně ve spojení s mnoha tradičními prvky tím vskutku "obsahově" novým v této moderně. Právě v tomto "existenciálním", můžeme-li použít tohoto termínu, rozměru duchovního života, stejně jako v mystické, hlubinné orientaci celého tohoto období reakce na vrcholnou scholastiku (tedy např. v díle Mistra Eckharta [5] a jiných) se nám naskýtají možné paralely s postmoderní skepsí vůči novověkému modernismu (o němž bude ještě řeč), kdy po smrti Boha, člověk hledá nový "řád nad řádem", "smysl nad smyslem" či "Boha nad Bohem".

 

II.

 

Období novověku se rodí z rozloučení rozumu, vědění a víry, z neúspěšného spojení, kterému Západní Evropa věnovala téměř tisíc let svého úsilí, jak bylo načrtnuto výše. Člověku se obrazně i doslova otevřely nové světy, zejména bohatství světa přírody, jenž se stal skrze empirický obrat neskutečně přístupný a úchvatný.

 

Důraz se přesouvá od dříve centrální otázky proč? k otázce jak? a exaktnímu poznávání kvantitativních přírodních procesů se otevírají nekonečné obzory. Vše se začíná měřit, a co změřit nelze, je třeba učinit měřitelným, říká již Galilei.(Drtina 1926: 130) Baconova Stientia est potentia je ještě zvýrazněna Descartovým rozdělením skutečnosti na res extensa a res cogitans. Příroda se v tomto dění stále více jeví jako jedinečný mechanický stroj ovládaný zákony kauzality a člověk optimisticky hledí k tomu být jejím vládcem.

 

Osvícenství pak může být ve zkratce charakterizováno jako doba, která probudila rozum ze spánku, aby ho nechala snít sen o své neomylnosti, doba, která měla za to, že vyvede člověka z jeho nedospělosti, ze zajetí představ "věku temna", středověku, do "osvíceného věku", tedy "na cestu rozumové soběstačnosti, praktické úspěšnosti, politické rovnoprávnosti, náboženské nezávislosti a duchovního titánství, po níž se bude ubírat ke stále větší dokonalosti jako ideálu naplňujícího se lidství." (Filosofický slovník 1998: 302)

 

Potom snadno pochopíme, proč např. Hegel, poslední velký představitel německého idealismu, ve svých přednáškách k dějinám filosofie v souvislosti se středověkou filosofíí hovořil o potřebě obout si "sedmimílové boty", aby mohl rychle a bez úhony přejít toto objemné, leč nepřehledné "mezidobí", a když se dostal k Descartovi, chtělo se mu, stejně jako plavci po nebezpečné plavbě na rozbouřeném moři, zvolat: země. (Hegel 1974: 69, 233)

 

Období, o němž nyní hovoříme, založilo tedy svět moderny se snahou o "obsahovou", ale v jádře zároveň zřetelně "časovou" specifikaci tohoto pojmu. Pojem moderny a modernismu je užíván k identifikaci emancipačních věd snažících se překonat středověký obraz světa zaměřením se na exaktní, kauzální a mechanistické přístupy, k politické emancipaci, obratu od klasické metafyziky k otázkám využitelnosti a možnosti poznání a v neposlední řadě k emancipaci náboženské s její myšlenkou přirozeného náboženství a teistickými, deistickými i ateistickými tendencemi.

 

Jde tedy o pojem či pojmy užívané v širokém měřítku jako synonyma novověku, ale i jako – v pohledu postmoderní filosofie – "označení základních konstitutivních rysů evropské kultury mezi osvícenstvím a 2. polovinou 20. století, jejího celkového profilu a rovněž sociokulturních důsledků těchto rysů." (Filosofický slovník 1998: 271n., 302)

 

Jedná se o období, které nadobro nabouralo mnohé z dosavadních představ a "jistot". Vertikála Boží přítomnosti, která doposud protínala horizontálu času na každém jejím místě a významně určovala hodnotu toho kterého okamžiku, se nyní začala sklápět do podoby prodloužené horizontály a kvalita života a času se začala stále zřetelněji odvíjet od vzdálenosti k cíli, který již neležel jako transcendentní mimo či nad tímto světem, nýbrž v "naší" budoucnosti, ve "věku osvícení", štěstí, jež máme v podobě sebeuskutečnění ve svých rukou. (Kohák 1993: 176)

 

Zítřek lepší včerejška, budoucnost minulosti, nové, moderní starého – idea pokroku vyvěrající z racionality a přesvědčení o její univerzální platnosti se stala z velké části centrem této moderny, v níž lze již spatřit rýsující se obrysy budoucích totalit, utopických projektů, manipulací s člověkem a jeho prostředím apod. (Filosofický slovník 1998: 272)

 

Je víc než zřejmé, že uvedené události s jejich širokým dopadem na oblasti etiky, morálky, mravnosti či na otázky smyslu, hodnotových výkladů světa (ale i krásy, umění apod.) nemohly nevyvolat pnutí a snahu o odezvu na straně teologické reflexe a náboženského vnímání a prožitků společnosti.

 

III.

 

Katolický modernismus je pokusem o možnou odpověď na právě nastíněnou výzvu doby. Objevuje se jakožto reformní hnutí v katolické církvi [6] na přelomu 19. a 20. století po mnohotvárných reformních snahách doprovázejících katolicismus posledních staletí, z nichž bychom mohli jmenovat zejména jansenismus, jurisdikcionalismus projevující se v podobách galikanismu (Francie), regalismu (Španělsko), febronianismu (Německo) či josefinismu (Rakousko), dále např. vliv tübingenské školy, hermesianismu nebo güntherianismu, a snaží se otevřít církev modernímu myšlení v celé jeho dynamice. [7]

 

Stejně jako škála výše zmíněných témat, zcela nových otázek, problémů a hledisek je zároveň hnutím velmi širokým a pestrým. Ačkoli zde odhlédneme od církevně a společensko-politických historických souvislostí (jež měly často významný ohlas v církevněpolitických požadavcích vyjádřených předně vzpomenutým galikanismem, febronianismem či josefinismem a následně v katolickém modernismu velmi důležitou – v českém prostředí obzvláště neopomenutelnou – úlohu), již jen ze skutečnosti jakou je různorodost představitelů katolického modernismu [8], jejich rozličných osudů a myšlenkového, kulturního, ale i sociálního pozadí, ve kterém se v té které části Evropy (ale nejen jí) pohybovali, je zřejmé, že vyjádřit filosofická východiska a názory katolického modernismu není zdaleka jednoduché.

 

Přesto je možné pokusit se shrnout některé základní teze modernistického učení (ovšem s vědomím, že zdaleka ne všichni modernisté všechny tyto teze plně podporovali či se jimi řídili).

 

Za tři základní pilíře modernistické nauky lze považovat imanentismus, evolucionismus a agnosticismus. Všechny rozvíjejí v nových souvislostech mnohé z motivů, východisek a otázek, o nichž byla v této úvaze již řeč.

 

Posledně jmenovaným, agnosticismem, v němž modernismus navazuje na Kanta a další, staví modernisté hráz metafyzickému poznání a složitým teologicko-filosofickým spekulacím známým zejména z období vrcholné scholastiky a tím i celé přirozené teologii (theologia naturalis) či metafyzické ontologii. Odmítány jsou "tradiční" důkazy Boží existence, snaha vystavět existenci Boží na obecné, logické nauce o Bohu skrze analogii entis, tedy veškerá možnost racionálního poznání a prokázání Boží jsoucnosti, představy zbudované na diskusi o existenci universálií, otázky spjaté s teodiceou aj. [9]

 

Modernisté zde tudíž navazují zejména na Kantovu negaci metafyziky jakožto "vědy" o objektivní platnosti "idejí" existence boží, nesmrtelnosti duše a svobody vůle. Stejně jako on, jenž "musel... zrušit vědění, aby získal místo pro víru" (Kant 2001: 25) [10], nenacházejí založení náboženství v lidském rozumu. Otázka po vztahu vědění, rozumu a víry tak vstupuje v tomto teologickofilosofickém hnutí obnovy s novou silou opět na scénu.

 

"...jistota ve víře nespočívá na metafysickém vztahu nahodilého bytí k první příčině všech věcí... nýbrž na cítění skutečného obcování člověka s Bohem," říká A. Loisy. (Trtík 1962: 155) Není-li z hlediska noetického náboženství Bůh předmětem vědeckého poznání, pak je třeba dle modernistů obrátit svou pozornost k imanentismu.

 

Pojem Boha, jeho poznání, vědomí o něm je potom otázkou vnitřního zakoušení, náboženského citu, podvědomí, niterného prožitku. Modernisté v této souvislosti hovoří o náboženské zkušenosti, jejíž kořeny jsou iracionální a která vzniká z vnitřní potřeby, pnutí, jež je v podobě náboženského smyslu vlastní každému člověku jako součást lidské přirozenosti a jímž člověk tíhne k absolutnu. Tato skutečnost je zjevením, jímž se Bůh dával a dává poznat každému člověku v každé době, rozdíl je pouze ve stupni a rozvinutí této vnitřní zkušenosti. [11]

 

Tak je modernistům náboženství vždy "dříve skutečností než soustavným učením, ...dříve duchem než pojmem, ...dříve životem než formulí, ...dříve činným organismem než naukou..." (Trtík 1962: 157) Nauka, natož věroučné články, dogmata, mají pak v modernismu – čímž se dostáváme k poslednímu z pilířů, evolucionismu – nutně druhotný význam, když se snaží vyjádřit a zachytit pojmově, racionálně a tedy vždy nepřiměřeně to, co bylo zakoušeno iracionálně a "nevypočitatelně" v různém stupni náboženského prožitku.

 

Tyto rozumem vytvořené formulace jsou tak v pojetí modernistů daleko spíše než plným a trvalým postižením pravdy něčím pomíjivým a nedokonalým, symbolem či jakýmsi vždy vylepšitelným "vehiculem" pravdy a modernisté, mohlo by se zdát, zde svým způsobem vyhlašují, parafrázujeme-li E. Husserla, konec snu o teologii jako přísné vědě.

 

Tato "symbolická teologie" však zároveň zakládá v modernismu "dogmatický evolucionismus" (s jeho myšlenkou možné nebo – v případě vyčpělosti dogmatu k náboženské zkušenosti či zkušenosti nové, lepší – dokonce nutné nahraditelnosti starého dogmatu novým a srozumitelnějším), představu tzv. "Boží permanence" (v níž lidstvo jako celek stále lépe a dokonaleji směřuje k postižení a porozumění Boha - až se sklony k panteistické mystice), požadavek na přizpůsobení církve a jejího učení rozvoji a potřebám doby a tedy celkové přesvědčení o vývoji náboženství (v němž se modernisté nechali mj. inspirovat myšlenkami anglického filosofa a představitele evolucionismu H. Spencera). (Trtík 1962: 158–160)

 

Důležité vyústění všech těchto myšlenek – zvláště v souvislosti s naším zkoumáním – potom nacházíme v tvrzení modernistů, že mezi vírou (nikoli teologií!) a vědou nemůže být sporu, neboť každá je orientována zcela jiným směrem. Předmětem víry je náboženství, prožitek náboženské zkušenosti, kam žádný rozum ani věda neproniká, zatímco předmětem vědy je svět fenoménů (tento fenomenalismus je potom dalším charakteristickým prvkem modernismu). (Filosofický slovník 1998: 404)

 

V tomto modernistickém přesvědčení o potřebě přísného oddělení víry a vědění nelze neslyšet znovu a snad ještě v radikálnější podobě ozvěnu toho, o čem byla řeč již v souvislosti s Ockhamovou via moderna a koncem středověku.

 

Vědění a víra, jakkoli každá s vlastním předmětem zkoumání, však na sobě v pojetí modernistů zcela nezávislé přeci nejsou a jejich poměr, ačkoli by se jedno nemělo činit základem druhého, není zcela vyrovnaný, neboť věda je z určitého úhlu pohledu stavěna nad víru: "Věda je nezávislá, je nad víru povýšena, a proto je povinností církve, aby svá dogmata vědě neustále přizpůsobovala. Víra je na vědě závislá... Pro modernismus je samozřejmé, že víra se musí přizpůsobiti vznešenější vědě, nikoli naopak. Této nutnosti přizpůsobení se nevymyká ani pojem Boha." (Trtík 1962: 160)

 

Opět i zde, v tomto již velmi sebevědomém projevu emancipovaného rozumu, se nám připomíná duch vědění, které si začalo významně razit cestu na výsluní západního myšlenkového světa v době, jejímž zkoumáním jsme tuto práci začínali.

 

Připomeňme si např. jen to, co ke svému překvapení můžeme číst již u "doctora universalis" a velkého předchůdce a učitele T. Akvinského Alberta Velikého a co je na svou dobu nedozírně nové a s právě nastíněnými myšlenkami modernistů až zarážejícím způsobem souznějící. Totiž že konkrétní vědění o skutečnosti, jež je nabyté skrze bezprostřední zkušenost s věcmi, je jediným pravým východiskem přirozeného poznání, tato jistota zkušenosti že je potom zcela samozřejmě nezávislá na každé myslitelné autoritě, a že tudíž tam, kde může proniknout tato vědecká zkušenost, je nutné odmítnout teologické argumenty, ba dokonce teolog by měl toto vědecké a filosofické poznání obsáhnout a řídit se jím. (Pieper 1993: 90n.)

 

Z toho, co bylo na jedné straně právě řečeno o modernistickém pojetí vztahu mezi vědou a vírou a na druhé straně předtím zmíněno o druhotné úloze rozumu v souvislosti s modernistickým příklonem k evolucionismu, vyplývá – kromě jisté dvojznačnosti k významu rozumu a vědění v dialogu s vírou – že zatímco víra a vědění mezi sebou žádný spor vlastně mít nemohou, ke sporu naopak dojít může (či snad lépe řečeno neustálé napětí trvá) mezi teologií jakožto racionální reflexí náboženského prožitku (v podobě věroučné a dogmatické čili – v modernistickém přístupu – symbolické) a nálezy a poznatky ostatních věd. V takovém případě však dle modernistů teologii nezbývá opět než ustoupit a patřičnou věrouku či dogmata-symboly bez otálení změnit v nová, lepší, výstižnější, odpovídající aktuálnímu vědeckému poznání. [12]

 

Tento, z našeho dnešního pohledu velmi nereservovaný "vědecký optimismus" nám zase evokuje vzpomínaný, v novověku a osvícenství se zrodivší ideál pokroku a potvrzuje, že modernistické myšlenky dogmatického evolucionismu, Boží permanence a obecného vývoje náboženství, jak byly shrnuty v rámci pasáže o evolucionicmu, mají své kořeny v osvícenském racionalismu a raném pozitivismu.

 

Nezbývá než si znovu uvědomit kontinuitu a početnost styčných bodů (z nichž jen některé jsme zde stihli zvýraznit), jež propojují skrze ohromný kvas celého novověku období od konce středověku až po modernismus přelomu 19. a 20. století a bez jejichž zohlednění by žádné bádání o modernismu nebylo úplné. Zaznamenat mj. též, že celý novověk a jeho "projekt osvícenství" je na svém počátku a na svém konci orámován v mnohém společnými fenomény.

 

Zároveň je zajímavé povšimnout si, že zatímco konec jedné velké epochy, konec středověku s jeho rozpadem mohutné syntézy víry a rozumu otevřel, ač by se to např. z pohledu dějin každodennosti na první pohled nezdálo, plně dveře zejména ohromnému, avšak do té doby skrytému potenciálu rozumu a vědy, v katolickém modernismu, v němž se v předvečer konce jiné velké epochy otázka víry a vědění opět výrazně dostává ke slovu, je to – ač by se to opět na první pohled nezdálo – předně otázka víry (nově položená a formulovaná), otázka horizontu, která se hlásí o novou pozornost. (Kučera, Kořalka, Lášek 2003: 200–202) V katolickém modernismu, a to je jeho nesporná zásluha, se tak znovu otevírá v nových a jedinečných formách a souvislostech své doby dialog mezi moderní společností a náboženstvím, filosofií a teologií, vědou a vírou, rozumem a citem.

 

Způsob, jakým se ho modernisté chopili, byl kritizován a napadán zejména, ač nejenom, ze strany katolické církve. Kritika se soustředila např. na postoj k dogmatům, upozadnění významu rozumu v náboženských otázkách, zvýraznění podvědomí a cítění, iracionalismu v náboženství a teologii, subjektivismus, bipolární přístup, psychologismus, historickou kritiku chápání Písma, vzniku a dějin církve aj. (Rahner, Vorgrimler 1996: 184) [13]

 

Katolický modernismus byl tedy zajisté – v dobrém i špatném – dítětem své doby. Modernistický impuls jistě významně napomohl vývoji, jímž se rozvíjely cesty (nejen) katolického náboženství a teologie ve 20. století včetně např. takových událostí, jakou byl II. Vatikánský koncil.

 

Modernisté ukázali na potřebu a sami se pokusili nově promyslet základní otázky křesťanského pohledu na svět v respektu k moderní vědě a filosofii a předznamenali tak v mnoha ohledech obtížnost autentické víry a teologie v současném světě. [14]

 

POZNÁMKY

 

[1] Ba naopak. Nikoli pozdější dění, ale již odsouzení některých tezí Akvinského, jenž mimo jiné na rozdíl od Eriugeny či Anselma pokládal pravdu víry za poznání, které rozum přesahuje, ač s ním v žádném případě není v rozporu, z r. 1277 v Paříži a Oxfordu je pokládáno mnohými badateli za skutečný počátek konce celé této středověké epochy. (Pieper 1993: 101nn.)

 

[2] Nemohu zde nepřipomenout strhující charakter tohoto vývoje, promítneme-li si celý tento myšlenkový kvas na pozadí přepestrých historických souvislostí počínaje "Karlem Velikým scholastické filosofie" Janem Eriugenou (Störig 1991: 176) přes politickými událostmi doprovázené působení Anselma z Canterbury, o Bernardu z Clairvaux či Petru Abélardovi ani nemluvě, a působením Viléma z Ockhamu na dvoře Ludvíka Bavora v nelehkých časech konče.

 

[3] Obecně k výše uvedenému též např. Störig 1991: 197nn aj.

 

[4] S pro něho charakteristickými výroky o pokoře, kterou je třeba "raději mít... než znát její definici", či o pokorném poznání sebe sama, jež je "spolehlivější cestou k Bohu, než hluboké vědecké bádání", které nikdy "není prosto nějaké temnoty". (Kempenský 2001: 11, 12, 13)

 

[5] "...Bůh je světlo, k němuž není žádný přístup. K Bohu není žádný přístup. Kdo teprve vychází a přibývá v milosti a světle, ten se ještě nikdy k Bohu nedostal. Bůh není přibývající světlo, ale člověk k němu musí přibýváním dojít. V tom přibývání Boha vidět není... Dokud k němu přicházíme, nevstupujeme dovnitř." (s.225n) "...Bůh nemá jméno. Kdyby mu byla měla [duše] dát jméno, musela by tím něco zamýšlet. Neboť Bůh je nade všechna jména a nikdo nemůže dospět k tomu, aby Boha vyslovil... Bůh je Nic, a Bůh je Jedno. Co je něco, to je také nic... Bůh je pravé světlo: kdo je chce uvidět, musí být slepý a musí Boha zbavit každého ,něco‘." (Mistr Eckhart 1993: 227n.)

 

[6] V protestanském prostředí nalézáme zase směr liberální teologie.

 

[7] "Základní snaha katolického modernismu, která je také jeho nejobecnější charakteristikou... je... překlenout propast, která oddělovala historické křesťanství od moderního člověka." (Trtík, Náboženská revue, roč. XXXII, 1961, č. 4, s.175); srv. např. Filosofický slovník, I 1985: 403.

 

[8] Jako byli např. H. Schell, A. Ehrhard, J. Müller, O. Sickenberger, A. Loisy, M. Blondel, L. Laberthonniere, A. Gratry, S. Minocchi, E. Buonaiuti, A. Fogazzaro, R. Murri, G. Tyrrell, I. T. Hecker a mnozí další.

 

[9] Vzhledem ke zmíněné neexistenci jednotného a uceleného myšlenkového systému v modernismu je zajímavé v této souvislosti zmínit např. odmítavý postoj jednoho z českých modernistů, A. Spisara, ke katolickému agnosticismu a jeho přesvědčení o možnosti poznání Boha, který podle Spisara není jen imanentní, ale i transcendentní (viz dále), na základě zákona příčinnosti. (Trtík 1962: 157 a 155n.)

 

[10] Viz též Drtina 1926: 491–500.

 

[11] I Kristus je tak vnímán především jako prostý člověk, ovšem s naprosto mimořádně rozvinutým náboženským smyslem. (Trtík 1962: 155)

 

[12] "Učitelský úřad církve je povinen svá dogmata stále přizpůsobovati vědeckému přesvědčení doby." A. Loisy. (Trtík 1962: 158n., 160)

 

[13] Protimodernistické dokumenty ze strany katolické církve lze nalézt např. v Dolejšová, Hradilek 1999: 83–134.

 

[14] K dědictví modernismu se u nás hlásí teologická škola CČSH, která byla rovněž ovlivněna liberální teologií protestanskou, personalismem s důrazem na jeho dialogický aspekt (Brunner, Buber a další), teologickým a filosofickým konceptem vícedimenzionálního obrazu skutečnosti K. Heima s jeho snahou o pozitivní překonání Kantovy transcendentální filosofie a obnovení jednoty teologického a praktického rozumu či v neposlední řadě existenciální interpretací víry a korelační metodou P. Tillicha. V kontextu této neuzavřenosti je možné hovořit o radikálním modernismu (srv. např. Kučera 2002), jenž není dalek úsilí postmoderny, chápeme-li ji tak, že "neusiluje o (vždy nutně iluzorní) likvidaci moderny, nýbrž představuje její radikalizaci, spočívající v zastavení moderny jako procesu trvalých retotalizací prostřednictvím anamnetického sestupu k pluralitě a diferenci a jejich vyhodnocení v novém sociálním a kulturním kontextu." (Filosofický slovník 1998: 272)

 

SEZNAM LITERATURY

 

z CANTERBURY, ANSELM, Fides quaerens intellectum, Praha, Kalich 1990.

 

DOLEJŠOVÁ, I., HRADILEK (ed.), P.,Budoucnost modernismu?, Praha, Síť 1999.

 

DRTINA, F., Úvod do filosofie. Myšlenkový vývoj evropského lidstva, sv. I, část I, II. vyd., Praha, Jan Laichter 1929.

 

DRTINA, F., Úvod do filosofie. Myšlenkový vývoj evropského lidstva, sv. II, část II, Praha, Jan Laichter 1926.

 

HEGEL, G.W.F., Dějiny filosofie III, Praha, Academia 1974.

 

HIRSCHBERGER, J., Geschichte der Philosophie I, Freiburg i. Br. 1949.

 

HÖFFDING, H., KRÁL, J., Přehledné dějiny filosofie, II. vyd., Praha, Česká grafická Unie 1947.

 

KANT, I., Kritika čistého rozumu, Praha, Oikoymenh 2001.

 

KEMPENSKÝ, T., Čtyři knihy o následování Krista, Brno, Cesta 2001.

 

KOHÁK, E., Člověk, dobro a zlo. O smyslu života v zrcadle dějin (kapitoly z dějin morální filosofie), Praha, Ježek 1993.

 

kol., Filosofický slovník, II. vyd., Olomouc, Nakladatelství Olomouc 1998.

 

kol., Filosofický slovník, I, Praha, Nakladatelství Svoboda 1985.

 

KUČERA, Z., Hoře a milost. Ke kořenům teologie církve radikálního modernismu, Brno, L. Marek 2002.

 

KUČERA, Z., KOŘALKA, J., LÁŠEK, J. B. (ed.), Živý odkaz modernismu, Brno, L. Marek 2003.

 

LANE, T., Dějiny křesťanského myšlení, Praha, Návrat domů 1996.

 

Mistr Eckhart a středověká mystika, usp. J. Sokol, Praha, Zvon 1993.

 

PIEPER, J., Scholastika. Osobnosti a náměty středověké filosofie, Praha, Vyšehrad 1993.

 

RÁDL, E., Dějiny filosofie, I, Praha, Jan Laichter 1932.

 

RAHNER, K., VORGRIMLER, H., Teologický slovník, Praha, Zvon 1996.

 

STÖRIG, H. J., Malé dějiny filozofie, Praha, Zvon 1991.

 

TRTÍK, Z., Komparativní symbolika, Praha, Blahoslav 1962.

 

TRTÍK, Z., Teologické principy modernismu, Náboženská revue, roč. XXXII, 1961, č. 4, s. 175nn.


 
 www.filosofie.cz