Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 1/II/2005 - Winter 2005

Kam až slova dosáhnou? (článek)

Autor: Anna Hogenová
Abstract: Where are going our words? This paper is concerned with controversial interpretation of cartesian principle with Heidegger´s philosophy. It contains the description of the intentionality from phenomenological point of view. The words and the sentences are the prolongation of our hand. It means our hand and our speech are in the intentional unity. The intention to the world (zur-Welt-sein) is created through the unity of our corporeality and the speech. The corporeality is not separated from our mental ability.

 

Ruka malíře či sochaře vyhmatává tvary, ale skrz tvary vyhmatává i slova. Obojím, totiž rukou i slovy“ se dere umělcova intence do světa jako zlatá niť, které chce filosof porozumět. Malíř, sochař, architekt – tito umělci jsou také „vyhmatávači“ slov, ale jejich slova jsou zmrazena, fixována v tvarech. Tímto tvarem může být i chaos. Tito tvůrci transcendují svou ruku do slov skrz tvary a tvary nás nesou ke slovům a také za ně, až do nevýslovného. Rozhodující je intence, která vede ruku do tvarů díla (obrazu, sochy, stavby) a tvary nesou duši vnímajícího i do slov a za ně! Slovo klíčí v tichu, v mlčení, a tím je nejčastěji samota, někdy i trpění – utrpení. Umět mlčet je návratem ke kořenům slov. A kořeny v dnešní době – době bloudění a hledání – nejvíce potřebujeme! Myšlení je jen tam, kde se myslí obecné, a to v nějaké míře své obecnosti. Tam, kde se myslí jedinečné, tam je také obecné, ale v pozadí, protože jedinečné může být „jedinečné“ jen na pozadí obecného.

 

Tento moment někdy uniká empirikům, kteří svou empirii zakládají na znalosti jedinečného. Jaká nedomyšlenost! Řeč vlastní celého člověka, celou jeho existenci, stejně jako ruka vlastní celé tělo. Proto platí, že filosofie je tvoření. Tuto podivnou větu můžeme číst v knize M. Merleau-Pontyho s názvem Viditelné a neviditelné. Přesně je tam řečeno: „Filosofie je tvoření, a to právě jakožto Bytí promlouvající v nás, sebevyjadřování němé zkušenosti“ (Merleau-Ponty 1998: 192). Bytí se ukazuje ve filosofii. Řeč má nás v moci. Zatímco „ruka vlastní tělo“, „řeč vlastní celého člověka“, celou jeho existenci. V řeči tedy jsou všechna naše tajemství. Znamená to tedy, pokud řeč se vyprazdňuje, co do počtu slov či významů, něco podstatného se děje s celým životním pohybem člověka. V řeči je schováno i to, co nám vládne, aniž by k tomu potřebovalo moc.

 

Je to bytí, které se schovává pod názvy „fysis, agathon, energeia, actualitas, subjekt, vůle k moci“. Ve všech těchto slovech se skrývá to nejpodstatnější, totiž bytí v průběhu dějin. V době herakleitovské se bytí představovalo jako vyvstávání do neskrytosti zacházením do skrytosti. Toto bytí bylo zjevné na ohni, na jeho současném projevování protikladů vyvstávání a zacházení. Plameny vstupují do zjevu a současně mizí dřevo, které hoří. Toto pojetí bytí říkáme dnes „fysis“. U Platóna najdeme ideu Dobra (to Agathon). Tato idea je podstatou bytí, sama není dána, ale umožňuje danost všech jsoucen, celého viditelného světa. Proto je tato idea nekonečně dobrá a je nad všemi bohy, alespoň u Platóna.

 

U Aristotela se idea Dobra „přestěhuje“ do jednotlivého jsoucna, nazveme ji „usiá“, a ta se později v římském období promění na actualitas. Descartes pak veškeré bytí potřebuje prošetřit, a proto najde vše podstatné jen v subjektu. Jen je třeba si uvědomit, že tento subjekt vzniká jako relikt po odečtení objektu. A proto ten další vývoj se utváří v protikladu subjekt-objektovém, a tak je tomu až dodnes. Vůle se velmi opatrně začíná projevovat jako danost Boží např. ve filosofii Leibnizově (appetitus). Svého vrcholu pak vůle se domůže v myšlení A. Schopenhauera a nakonec korunou tohoto vývoje subjektivity je v evropském regiónu filosofie F. Nietzscheho. Ratio v subjektu má zachovat pravdu v podobě certituda (jistoty). O to jde v celém novověku.

 

Subjekt-objektová figura našeho myšlení se stala nedotázaným předpoklad samozřejmosti našeho vědeckého i nevědeckého pohledu na celý svět a všechny věci v něm. Vůbec si to neuvědomujeme. Téměř každý, kdo bude tuto myšlenku poslouchat se naježí a bude Vám z vysoka dokazovat, že tak tomu bylo vždycky a Vaše námitka je nemístná a hloupá. Ale nebude to pravda. Antický člověk nikdy neměl před sebou objekt, před ním bylo prodloužené jeho vlastní tělo ve skalách, moři a nebi, v rostlinách a v celé přírodě. Příroda by se totiž musela jmenovat i jinak. Musela by se jmenovat tak, že by j jejího názvu bylo patrné, že byla vždy jen tím, co zde bylo k lidskému využívání bez poukazu ke vzniku přírody, tj. zrozením. Zrození vždy bylo chápáno jako tajemné božské a Boží konání. Jen si všimněme, jak vše se rodí ve tmě atp. Příroda nemůže být kus mrtvé věci, která leží před námi k využívání a k exploataci, jak to dnes bereme jakožto samozřejmé.

 

Subjekt a objekt a mezi nimi protiklad – to je dílo až novověku, počínaje Cartesiem a konče námi, dnešními lidmi. Stromy nejsou prodloužením našich živých a zrozených těl, jsou zde jen pro dřevo, které se dá zpracováním zpeněžit. Vrcholem této subjekt-objektové figury v našem myšlení a hodnocení je např. číslo, které bylo vytetováno na předloktí u „předmětů“, jimiž se stali lidé v koncentračních táborech. Celá francouzská postmoderna je tímto motivem zasažena. Všichni se vyrovnávají s hrůzou, která člověku dojde, domyslí-li např. figuru subjekt-objektovou a tetování lidí v holocaustu. Filosofovi totiž dojde, že celý problém je hlubší než vina jednoho národa. Podstata tohoto hrůzného aktu spočívá v samozřejmé platnosti subjektu, proti němuž zde stojí objekt, na němž se má tento subjekt realizovat pomocí vlastnických intencí. Sám člověk se proměnil ve věc, v předmět, stal se číslem. A je už jedno jestli se jedná o číslo na předloktí nebo nějaké jiné číslo, které se běžně používá pro identifikaci člověka jako singularity. Kdo si toho problému všiml hlouběji? Bylo jich hodně, ale nebyli pochopeni, protože nebyla vůle aby byli pochopeni.

 

Zbloudila racionalita se bojí přijít o svou jistotu objektivních platností, vždyť kolik věd by mělo problémy? Ale v tomto případě nejde o jejich ohrožení. Objektivní informace jsou přece jen to, co je důležité, ale objektivistické myšlení, které pořád „mele a mele“ o systému jako o naší jediné a nejvyšší záchraně, je bohužel na scestí. O tom je tato úvaha. Co se stane se slovem, pokud je pochopeno jako pouhý objekt? Stane se z něj jen a jen znak. Tak jako kouř je znakem ohně, bude slovo znakem významu, stane se jen mostem k významu, ale tím se propojení slova a významu vůbec nevyřeší, jen se odloží a trochu zacloní, rozmaže se to, co bylo podstatné.

 

Slovo je hradem myšlení,“ říká Merleau-Ponty (1966: 216). Pokud člověk nemůže do tohoto hradu vstoupit, neporozumí. Každé slovo je hradem, tj. je zde mnoho komnat a schodů s chodbami, není to jednotlivá místnost. Slovo se proto rodí, nikoli vyrábí. Hrad má svůj smysl, bez tohoto smyslu není hrad hradem. Celým hradem proniká jednotící intence, kterou je nutno nejdříve zachytit. Tato intence má dosah mimo hrad, je tedy intencí existence a pobytu. Není to jen slovo samo o sobě. Jen analytický rozbor slov v dané větě se bude míjet s filosofií, proto analytický rozbor Platónových dialogů je v podstatě jen výnosný byznys s Platónem, nikoli jeho filosoficky důstojný rozbor. Slovo není objekt, protože chceme-li tomu slovu „roz-umět“, pak musíme být v tomto hradě, musíme být uvnitř, nikoli zvenčí hrad obdivovat či jen vnímat. Musíme být v intenci, která proniká hradem, ale míří do světa širého, do existence jako celku. Tyto intence je třeba zachytit, o ty se opírá filosofický význam textu. Někdo může pohodlně číst, aniž by porozuměl. Co to znamená? Není součástí hradu, neví o intenci.

 

Proč? Mnohdy proto, že chybí tato intence, jež „hrad slova“ propojuje s celkem existence. Merleau-Ponty by řekl: „Nekomunikuji s představou či s myšlenkami mluvícího, nekomunikuji se subjektem, ale komunikuji s určitým způsobem bytí a se světem, jenž tento subjekt právě zaujímá“ (Merleau-Ponty 1966: 218). Proto je tak těžké bytostně komunikovat s člověkem, jenž přichází z úplně jiného druhu intencionálního vztahu k celku světa, např. s afghánským tribalistickým bojovníkem. To samé platí i obráceně. Je těžké přijít do bytostného kontaktu s člověkem žijícím u Eskymáků či ve střední Africe, pokud tito lidé se jinak intencionálně vztahují ke světu.

 

Také proto má prof. Ivan Vyskočil [1] tak hlubokou pravdu, mluví-li o vstupu do vztahu jako kruciálním problému našeho poznávání. Vstup do vztahu musí být založen ve vstupu do intencionality daného člověka. Musíme nejdříve se otevřít zvláštnosti toho druhého, musíme nechat tuto zvláštnost na nás samotné dopadnout, musíme ji přijmout, byť by byla sebevíc podivná a nám odporující. Tím druhého otevřeme, vlastně mu jaksi „povolíme“ jeho vlastní zvláštnost a teprve pak, krůček po krůčku můžeme sledovat jeho intencionální propletenost s tím, čemu říkáme „Umwelt, Mitwelt, Welt“ (okolní svět, svět s druhými, svět v celku). Intence je důležitá, a ta se nedá založit metodicky.

 

Skrz výraz se otevírá nové smyslové pole, nová dimenze skutečnosti, což známe tak dobře z muziky a umění vůbec. Pokud chápeme slovo jako pouhý objekt, toto vše se zavře, znemožní. „Ruka má tělo a řeč má celého člověka“ – to neznamená nic jiného než to, že řeč prodlužuje lidskou ruku do transcendence, a protože ruka za sebou táhne lidské tělo, řeč má ve své moci celého člověka. Proto je řeč jeho základem.

 

Je velkým omylem a velmi zásadním omylem, myslíme-li si, že očima vidíme předměty, že rukama ohmatáváme a zpracováváme předměty. Dokonce nemůžeme nikdy tvrdit. Že slyšíme předmětný svět atp. Je tomu úplně jinak a toto „úplně jinak“ je zásadní pro celý náš dnešní vědecký diskurs. Předměty vidíme jen zrakem karteziánského rozumu. Očima nikdy neuvidíme předmět. Stejně jako kdysi David Hume napadl „substanci“ a „kauzalitu,“ můžeme i my dnes napadnout předmětný svět. Co to jsou předměty, co to je objektivní pravda? Objekt-předmět nikdy není verifikovatelný a tedy i falzifikovatelný!

 

Vidím-li před sebou strom, konkrétně břízu, pak je třeba si otevřeně přiznat, že vidím břízu, nikoli předmět. Stejně tak buňky zkoumané mikroskopem nejsou žádné předměty či žádný vědecký předmět, jsou to prostě buňky! Předmětná není ani společnost, ta už vůbec ne! Předmětem vědy je nějaké hledání, ani to není pravda. Věda chce vědět to, co je pravdivé, a to vůbec nemusí být předmětné! Zdá se, že ti kteří bojují proti spekulativnímu myšlení velmi často používají předměty právě jako vrchol spekulativnosti.

 

Toto pojetí a tato úloha předmětnosti a předmětu počíná s Descartem. Je to slavná a známá „realitas objectiva,“ jež přináší novou úlohu objektivity a důležitosti toho, co jest předmětem. Objektivní realitou ideje se rozumí bytí věci zastoupené ideou, pokud jest v ideji obsaženo, známe ze všech pojednáním o Descartovi. Sám Descartes k tomu může dodat: „Objektivní realitou ideje rozumím bytí věci zastoupené ideou, pokud jest v ideji obsaženo, stejně lze mluvit o objektivní dokonalosti nebo o objektivním umělém díle atd“ (Descartes 1970: 122). Idea je předmětná, obsahuje bytí věci, věci z objektivní reality. Idea se stává předmětem. To je nové. Ideje v sobě mají bytí věcí, které představují, jsou vlastně objekty, byť by byly částí subjektu. To je velmi důležitý ohled, který bude hrát v dalším vývoji zásadní a rozhodující roli, i když nebude výslovně podepřen slovní argumentací. Uvažujme například o této Descartově myšlence: „Tak je mi působením přirozeného světla zřejmé, že ideje ve mně jsou jakési obrazy, které mohou sice snadno zůstávat za dokonalostí věci, z nichž jsou vzaty, ale nemohou obsahovat nic většího nebo dokonalejšího“ (Descartes 1970: 65). Ideje jsou vzaty z věcí.

 

Ideje se stávají objektivními, přesto že jsou součástí subjektu, nacházejí se v egoitě. Na první pohled by se zdálo, že se subjekt-objektová figura myšlení stává tedy nepodstatnou, smazává se, likviduje svou platnost. Ale není tomu tak.. Vždyť člověk v sobě nosí i vrozenou ideu Boha, a jak známo, co má v sobě více reality, to má v sobě více dokonalosti. Nejvíce dokonalosti má v sobě Bůh, nejvíce „jest“. Arbitrem všech těchto důsledků je přirozené světlo myšlení. A přirozené světlo myšlení je rozum, který nám byl darován samotným Bohem. Ideje tedy vznikají z věcí, které byly stvořeny Bohem, Bůh k tomu měl podstatnou příležitost (occasio). Toto dělení na subjekt a objekt přichází od Boha samotného, vždyť on je naším stvořitelem. „Bohem myslím substanci nekonečnou, nezávislou, vševědoucí, všemohoucí, od které jsem stvořen já sám a všechno ostatní, existuje-li něco jiného, co existuje“ (Descartes 1970: 68).

 

Certitudo-pravda jakožto jistota však leží pouze v subjektu. Egoita, subjektivita jsou přece bezprostředně tím, čím jsme my sami. Naopak tělo je zprostředkováno počitky, které nás čas od času pořádně napálí a napalují, těm se tedy nedá věřit, zde není certitudo – pravda v podobě nejvyšší jistoty.

 

K tomu by mohl Hegel říci tato podstatná slova: „Z dosavadního výkladu možno vyvodit, jak je to zvrácené považovat subjektivitu a objektivitu za pevný a abstraktní protiklad. Obě jsou plně dialektické“ (Hegel 1960: 251). Do kontextu těchto úvah můžeme zařadit i Marxovu snahu překonat subjekt-objektový protiklad praxí.

 

Tedy k našemu tématu: Pokud je slovo pouze a jedině objektem, což se stalo, pak začne hrát úlohu jen znaku, který je obrazem objektů v tzv. objektivní realitě. Bude se promýšlet typ zprostředkovanosti mezi slovem jako zvukem a věcí v realitě, což se stalo. O to se stará sémantika. Ale jak tomu bylo u starých Řeků? O tom říká Heidegger toto: „Allein SÉMA, SÉMEION, SÉMAINEIN muss hier griechisch, d. h. aus dem Hinblick auf FYSIS und ALÉTHEIA gedacht sein“ (Heidegger 1979: 179). (Samo SÉMA – znamení, SÉMEION – označení, SÉMAINEIN – označiti musí být myšleno řecky, tj. v ohledu na fysis a alétheia).

 

Co to znamená? Nic víc a nic míň než to, že musíme odhodit tuto subjekt-objektovou figuru, pokud chceme „slovo“ pochopit z jeho vlastní pravdy, tj. ve smyslu alethetickém. Ale musíme myslet logiku věci, logiku, která přichází z věci samé. Tj., musíme se umět přimknout věci a ta nám pak vydá sebe samu. K tomu musíme mít čas, nelze stále zběsile pospíchat. Musíme se naučit myslet věcně, tj. musíme vycházet z logiky věci nikoli z logiky myšlení, které je předem stanoveno jako jedině správné ve smyslu orthotes.

 

Jak vzniká slovo? Vzniká z přistoupení k věci, u níž pokorně prodléváme, necháváme ji na sebe působit, vcházíme do ní, vylaďujeme se na ni. Je to právě věc, která na nás hraje jako na lyru, přesně tak, jak si to představovali staří pythagorejci. Vše vydává tóny, tyto tóny musí mít svůj čas, aby nás zasáhly a my musíme udělat vše, abychom byli pro tyto tóny otevřeni. V tom spočívá hluboký význam řeckého EPISTÉME. Heidegger příznačně popisuje tuto situaci takto: „Vor-etwas-stehen, EPISTÉME, ergibt und schliesst in sich, dass wir dessen, wovor wir stehen, kundig werden und kundig sind“ (Heidegger 1979: 192). (Před-něčím-stát, epistéme, to se dává a uzavírá samo v sobě, že to, před čím stojíme, se stává poznaným a my jsme znalí.)

 

Proto puristé neměli valnou cenu a význam. Vyráběli to, co se vyrobit nedá. Slovo se musí vyloupnout jako jádro po dlouhém růstu, ladění, rození. Stejně jako vzdělaný člověk se neurychlí, musí vyzrát jako dobré víno. Stejně tak se musí pečovat o jazyk a o člověka jakožto celek. Proto měli Řekové ideál Kalokagathie, proto je výchova a vzdělávání tak subtilním výkonem sui generis. Neurychlíte to žádnými počítači. To, co je podstatné, se technicky nikdy nezaloží. Heidegger by mohl tuto myšlenku dokončit takto: „Lernen geht auf wissendes Aneignen und Eigentum des Wissens, aber je auf ein Eigentum, das nicht uns gehört sondern dem wir gehören“ (Heidegger 1979: 190). My patříme tomuto vědění, toto vědění nás má v hrsti, nikoli naopak. Pokud si myslíme opak, jsme na pozici technicky pojatého vědění, které se může vlastnit, stejně jako se vlastní soukromý majetek. Takto se někdy vyučují i některé předměty ve škole.

 

Tak jako se mezi lidmi odehrává nesmírně tvrdý boj ve znamení toho, čí sebevědomí bude uznáno, stejně tak tvrdý boj se odehrává mezi pohledy na slovo a jeho vznik. Někteří jsou technici, někteří jsou technickým vztahem ke slovu bytostně pobouřeni. Vyhrávají, jak se zdá, právě technici!

 

Jak se liší toto zde a předmět? Jak se to stalo, že technici vítězí? Naše odpověď je jednoduchá. Technici vítězí proto, že pojímají svět a všechno v něm jen a jen předmětně. Subjekt-objektová figura myšlení si osedlala všechny techniky, aniž by o tom oni sami věděli. Co si pod tím představit? Co je to předmět – Gegenstand, – objekt? Objekt není to, co je „toto – zde“ před námi. Vrženost-vmetenost „před-mětu“ vzniká jinak. Heidegger se tomuto námětu věnuje v knize o Hegelovi, ve velmi pozoruhodné a dosud jen málo filosoficky vytěžené knize (Heidegger 1980).

 

To, co před námi leží jako to, co je bílé, ostré a těžké, to my chápeme jako jednotu tohoto mnohého. Je to pro nás sůl, ale sůl je jednotou z mnohosti. A tato mnohost má charakter ukončenosti – absolventnosti. Absolventnost tohoto druhu je zprostředkovanou jednoduchostí, která vzniká netematizovaně, nepozorovaně v našem vnímání. Vnímání tedy nemůže být jednoduchou operací nějakého odrazu objektu v subjektu atp. Všechny vlastnosti jsou dané jednotě vlastní, proto se jedná o „vlastnosti“. Ale, co to je, co našemu vnímání dodává tuto ukončenost, tuto jednotu, tuto jednoduchou jednotu celku z vlastností. Washeit – covitost věci je přece zúplněna, dokončena, učiněna absolventní. Pokud se absolventnost nechápe jako absolventnost, ale přeskočí se a stane se sama základem evidence, pak nastupuje samozřejmost empiriků jako jediný zdroj jistoty, tedy pravdy ve smyslu „certitudo“. A máme zde okamžitě technický postoj ke světu a k věcem v něm. Těmi věcmi se pak stávají i lidé sami. Tady vznikají předměty. Předměty mají vždy absolventní charakter, ukončený, ohraničený od všeho, a to tak důkladně, že nás ani nenapadne, že vnímání je vlastně pěkně zamotaný pojem.

 

Vnímání není tak jednoduché, jak si to myslí technik. Absolventnost pohledu na věci kolem nás dělá z věcí předměty, všechny věci jsou zprostředkovanými jednotami, zprostředkovanými jednoduchostmi. Tyto jednoduchosti jsou uzavřené pro uznání své zprostředkovanosti. A tato uzavřenost, dokončenost (absolventnost) činí z věci předmět. Proč se to stalo? Odpověď je jednoduchá. Protože se pravda změnila na jistotu. Jisté je jen to, co je takto jednoduché, sebedávající se bez zprostředkovanosti, bez hloubky, bez obsahu. Jednoduché je jen to, co je jen povrchové, čemu schází ponor, podstata, obsah, tedy hloubka. Proto člověk není schopen při pohledu na nebe objevit „nesnesitelnou lehkost bytí“, proto člověk nevidí otevřenost, vidí všude jen uzavřenosti, jež jej děsí a presují. Subjekt-objektová figura je past, kam se dostalo evropské a s ním i americké myšlení technického typu. Proto se z filosofie stávají vědy jako je sociologie, politologie, antropologie apod. Všechny tyto vědy se stávají více méně technickými protějšky filosofie, protože jsou postaveny na subjekt-objektovém myšlení jako nedotázaném předpokladu.

 

Subjekt-objektová figura myšlení je past, požaduje, aby pravda byla jen záležitostí subjektu s objektivní platností, tj. požaduje pravdu ve smyslu addaequatio rei et intellectus, a to je málo, to nestačí! Nestačí, aby pravda byla pouze předmětem gnozeologie, nýbrž poznání samo a jeho vztah k pravdě musí být založen na vztahu k bytí. Neskrytost (pravda) je právě proto neskrytostí a nikoli jen odkrytostí, protože se dává ze sebe samé, z věci samé. Nedá se snadno překroutit, což koneckonců jde s „addaequatio rei et intellectus“ velmi snadno, jak ukazují dějiny posledních několika století. V případě neskrytosti žádná vůle nic nezmůže! Neskrytost se dává sama, nepotřebuje interpretátora, a v tom je její síla. Odkrytost je velice málo! Odkrytost předpokládá nějakou moc, která pravdu odkrývá, jako když se poklička nadzvedává nad hrncem.

 

Pravdu nejvíce zakrývá objektivita objektu. To je práce evropské metafyziky. Rozhodující je pravda bytím, nikoli pravda nalezená v logice, v technice myšlení. Dokonce i sám Kant, jenž vše zakládá na subjekt-objektové pozici, brání rozumové pojmy proti objektivizaci takto: „Požaduje-li se dokonce, aby byla dokázána objektivní realita rozumových pojmů, tj. idejí, a to za účelem jejich teoretického poznání, žádá se něco nemožného, protože jim nemůže být přiměřený názor vůbec dán“ (Kant 1975: 30).

 

Ve fenomenologii je kritika subjekt-objektové pozice častější a propracovanější. Heidegger zůrazňuje: „Die res als objectum der representatio“ (Heidegger 1997: 393). Tato myšlenka je velmi důležitá, poukazuje totiž na to, co je základem myšlení v novověké době. Věc se stala objektem reprezentace. Věcně myslet znamená tedy popisovat představu o skutečné věci. Zabředli jsme do představového myšlení, jež vzniká nikoli z věci samé, ale z představy o této věci. Patočka by řekl, zpředmětňujeme představou, nemyslíme věcně. Musíme se vrátit k věcem samým. Představa vztahu mezi námi a světem ztvrdla v jedno skálopevné schéma, ve schéma subjekt-objektové. Vše chceme „vyloudit, vysát“ z představ, které jsou zasazeny do subjekt-objektové ohrádky. Jinak není možné myslet. Předmět (objekt) jako přítomnost představy, skutečnost jako to, co účinkuje – to je dnešní pohled na věci kolem nás. Proč se pak divíme, že se člověk proměnil na věc, o které budou rozhodovat poměry na trhu? Proč tento svět ovládají ekonomové a právníci? Vždyť toto vše je již predeterminováno v myšlení představovém, v subjekt-objektové figuře našeho myšlení, které je bráno za samozřejmost nejvyšší platnosti. Vrátit se k věci samé, nečerpat poznání z představ věci, ale z věci samé, o to jde!

 

V našem případě to znamená nalézt původní vztah ke slovu. Slovo nemůže být jen vercajkem, znakem, obrazem. To vše jsou jen představy. Slovo je prodloužením našeho těla, je v našem tělesnění jedna z jejích fází, velmi podstatnou. Slovem se přece zasáhne i to, co si nelze představit. Copak je možné představit si svět, duši či Boha? Copak je možné z představy pochopit spravedlnost, dobro a pravdu? Proč pravda rozpaluje srdce? Protože míří do vnitřku těla bez představ, bez zprostředkování nějakými představovými filtry. Proč je spravedlnost pro mnoho lidí jen obranou slabých, ale v případě vlastní nespravedlivé ztráty křičí, jak je to nespravedlivé! Proč nedoukové říkají, že pravda je nesmysl a v případě, že sami jsou podvedeni, křičí, že šlo o lež. Slovo je logos v původním smyslu, tj. je slovo je usebráním mnoha věcí do jednoho zvuku, přičemž vždy označuje jen jednu určitou věc. Tato rozpornost slova byla učiněna tím, čemu říkáme „punctum saliens“ celé Hegelovy filosofie. Slova dosáhnou tam, kam naše ruka nedosáhne ani náhodou! Slovo tedy nemůže být sníženo, zredukováno jen na představu, předmět, předmětnost, znak. Vždyť na počátku bylo Slovo a to bylo učiněno tělem!

 

Slovo může dosáhnout nesmírně daleko, dokonce tam, kam oči nemohou. Ale má to jeden háček. Slovo musí být zakořeněno, musí tedy být živým organismem, podobně jako je živá ruka jakožto část našeho těla. Co se stane se slovem, které nemá kořeny? Co nebylo pravdivě zakořeněno, nemůže být ani dotčeno otázkami, které míří ke kořenům. Co nikdy nezakořenilo, to nemůže ani ztrátu kořenů pochopit, procítit, nemůže o tom vůbec nic vědět. Pokud nerozumíme slovu „bytí“ z jeho kořenů, tj. z antické tradice, nemůžeme pochopit ani to, co se skrývá pod pojmem „liberalismus.“ Zde se ukazuje velká chyba našeho vzdělávání. Proces vzdělávání je předáváním informací, které se dají využít na trhu. Nic víc! Jak pak může takto „vzdělaný“ novinář porozumět strachu ze ztráty svobody? Vždyť tuto svobodu nikdy nepochopil, a co je horší, neví, že ji nikdy nepochopil. Proto je přesvědčen, že má jasno! A to je ten moment, kdy slovo je jen znakem, předmětem daným představou, vercajkem! Takový uživatel jazyka užívá slova se stejným pocitem, jako hrabe hráběmi listí na zahradě. Snad ještě nikdy nebyla potřeba úcty ke slovům důležitější než dnes.

 

Svoboda je otevřeností vůči základu, jak to tvrdí na mnohých místech Heidegger, nikoli jen hegelovská či spinozovská poznaná nutnost. Přesněji řečeno, nutnost je onen počátek, o nějž jde. Řeč je původním laděním na přesah smyslového světa, na bytí samo. Toto ladění požaduje kořeny, jimiž je tento počátek. Ke kořenům se dostáváme tázáním, ale to je možné jen tam, kde se slovo ještě neproměnilo na jen na znak. Proto jsou významy slov něčím, co je třeba pochopit jako cestu k počátku. Proto je řeč tím, co vlastní celého člověka. Proto je tázání nejpůvodnějším jednáním, nejpůvodnější lidskou praxí vůbec. Není to práce rukama, jak si to myslel Marx. Je to jednání v tázání, co je nejpůvodnější. „Das Fragen begriffen wird als jene Urhandlung des Daseins, kraft deren es sich den Bereich der Verklärbarkeit des Seienden aus dem Seyn vorgibt“ (Heidegger 1997: 425). (Tázání je pochopeno jakožto původní jednání pobytu, díky kterému se obor objasnitelnosti jsoucen vykládá z bytj).

 

Znamená to tedy, že je nutno vychovávat mladou generaci k tázání, jež začíná vždy znovu a to beze strachu, že se jedná o zdržování a zbytečné okliky. Dostat se na dno slova znamená mít odvahu a vůli vydat sama sebe kontextu slova, z něhož slovo dostává význam. Tento kontext je jako filmové plátno, z něhož se ukáže přesný obraz. Pohroužit se do kontextu znamená ale vždy risk sebeztráty, bez tohoto riskování to nejde! Proto v péči o duši musíme pečovat o svou odvahu. Vždy znovu a znovu se slovo musí porodit, proto říká Heidegger, že musíme vstoupit do mlčení, abychom postřehli slovo. Není to nic jiného než vydanost kontextu, který nemá hranice, není „clare et distincte“, není technicky uchopitelný. Vstupuje filolog do tohoto kontextu anebo setrvává ve vyježděných kolejích a cestách, po nichž se před ním sunou významy slov jako těžké náklady tažené koňmi? Co v tomto případě dělá logik se slovy? Co dělá odborný vědec? Co dělá politik? A co dělá básník?

 

Součástí výchovy k českému jazyku, k jazyku vůbec by mělo být vždy to, že se student nechá vstoupit do kontextu slov. Děláme to, víme vůbec o co jde? Každý slovník přiřadí slovu jeden význam. Ale slovo vyhmatává význam, vybrušuje jej, vytápává jej z kontextu, v němž jsme ponořeni celí. Slovo se rodí. Který předpis na správný postup by chtěl toto vzcházení do neskrytosti reglementovat popisem přesných a kontrolovatelných kroků? Který systém chce zaručit správnost tohoto vytápávání slova, když víme, že jde o náhlý vhled, jemuž předchází hledání bytostné a riskantní!

 

Die blosse Vermehrung schon Veröffentlichen ist überflüssig“ (Heidegger 1997: 428). Představové myšlení iniciované Descartem a rozvinuté především v leibnizovských monádách se ustaluje v pevných konturách subjekt-objektové figury myšlení. Tato podvojnost rozdílu mezi subjektem a objektem přináší novou úlohu systému, struktury, která se později podsune jako samozřejmost jakémukoli vědeckému myšlení. Někdy se mluví o syntaxi, ale na mysli je jen systém. Ale to, co je smysl není systém, není syntaxí, není ani strukturou. Toto je třeba polapit slovem, které má schopnost scelit do jednoty i to, co nemá přesné hranice. I to, co nemá přesné hranice (margo, peras, formu), je možno pojmenovat a pojmenování samo má naprosto přesné hranice.

 

Slovo nemá určitý a jednoznačný význam, má kolem sebe, řečeno s Merleau-Pontym, významovou auru, v níž jsou odkazy k retencionálnímu „ohonu“ i k protencionálnímu „dohmatu“. To dělá jazykovědcům problémy, ale oni o tom velmi dobře vědí. Je to právě otázka, která dozrála do své radikálnosti, jež otvírá tuto hloubku slova, k níž dospěl Wittgenstein. Ruka ohmatávající prostoročasové věci a ruka řeči ohmatávající transcendentní věci jsou propojené tělesněním, vždyť i slova mají těla ve zvukové matérii a kvalitě. Tento zvuk pak může dostat podobu písmen, napsaných slov. Právě pro tyto dvě ruce a jejich ohmatávání bytí můžeme s Merleau-Pontym tvrdit: „…my sami jsme jedinou setrvalou otázkou“ (Merleau-Ponty 1998: 102). Abychom se mohli dotázat světa kam až dojdeme, a co učiníme naším vlastním světem musíme mít ruce a řeč. Nohy slouží rukám, stejně jako ostatní části těla. A to vše je tu proto, abychom dosáhli ještě dál a ž k transcendentním věcem. Nejzajímavější otázkou je slovo „proč?“. V tomto slově je implicitně zakomponována sukcesivita času, protože jen v rozloze událostí má toto slovo podstatný smysl. Jaká otázka by byla důležitá tam, kde není žádný čas.

 

Člověk žije v otázce, protože je rozložen do časové řady. Ale člověk je schopen myslet i to, co je věčné, umí vystoupit z otročiny dopředného směřování časových dějů. To je právě důvod pro prodlouženou ruku, tj. řeč. Zkušenost ruky tělesné a ruky řeči je rozdílná a přeci související, podstatně související. Vše viditelné kolem nás je podloženo neviditelným, tj. mým tělem. Své celkové tělo je pro mne sférou neviditelna, přestože umožňuje vidět vše kolem. Ruce „vidí“ nejlépe věci hmatem, ale řeč „vidí“ a ohmatává i to, co je např. podstatou čísla, podstatou všech podstat. A to není v prostoru, ani v čase. Vyhmatávání prostoru fyzikálního i vyhmatávání prostoru duchovního je zvláštním laděním a neustálým nalaďováním sebe sama na to, co mne či nás nekonečně přesahuje.

 

Proto může Kant zcela klidně tvrdit: „Jen proto spočívá génius vlastně ve šťastném poměru, který nedokáže žádná věda naučit, a který se nenaučí žádná píle, v nalezení idejí k danému pojmu, a na druhé straně k těmto idejím nalézt výraz, kterým může být tím způsobené subjektivní naladění mysli, jako doprovod pojmu, sděleno druhým. Takový talent je vlastně ten, který nazýváme duchem, neboť vyjádřit a učinit obecně sdělitelným to, co je ve stavu mysli nadsmyslové, ať už je výraz jazykem, nebo malířstvím, nebo plastikou: to požaduje schopnosti rychle pojmout míjející hru obrazotvornosti a sjednotit ji v jeden pojem, který je právě proto originální a otvírá zároveň nové pravidlo, jež nebylo možné vyvodit z žádných předchozích principů nebo příkladů, který je sdělitelný bez nátlaku pravidel“ (Kant 1975: 125). Jak krásné propojení smyslu ruky tělesné a ruky duchovní, která se realizuje pojmy prostřednictvím slov.

 

Je však ještě něco vyššího než propojení ruky tělesné a ruky naší řeči. Je to čin, který mluví vlastním jazykem, beze slov. Antigona by mohla tuto myšlenku podpořit takto: „Kdo bratra pohřbil, vědí tamti v podsvětí. A nač je láska, jež jen slovy miluje!“ (Sofokles 1968: 22). Čin je propojením ruky tělesné, ruky duchovní ve smyslu pojmové výbavy činu, přesto je čin tím, co mluví nejvíce, nejryzejším, nejčistším způsobem. Čin mluví i desítky i stovky let po smrti protagonisty. Je zvláštní entitou, platností, je zvláštním formou tělesnění, je zvláštním jazykem a řečí. Na jiném místě najdeme pozoruhodnou myšlenku Sofoklovu, řečenou ústy Oidipa: „Kdo činu schopen, slov se neleká!“ (Sofokles 1970: 13). Čin je prodloužením lidské existence co do její platnosti v paměti těch ostatních. Má vlastní řeč, jak již bylo výše podtrženo. Jak čin potkává objektivitu? To je zajímavá otázka pro gnozeologií našich dní? Čin rozvrhuje svět jinak než slovo, čin má k situaci blíž než slovo.

 

Fakta i podstaty jsou abstrakce uvězněné ve slovech, ale čin není abstraktní. Čin je bez reflexe, to teprve později se stává reflektivním předmětem. V bezprostřednosti do situace vstupuje nerozlišenost těla a světa, v činu jsme jedním. Intencionální oblouk mezi tělem a světem je jedinou skutečností, není co dodávat. Slova jsou zbytečná! Prostor a čas se splétají. Tento prožitek nacházíme v tanci a je naprosto jasné, proč mladí právě tanec tolik potřebují. Tělo jakožto pexis je neviditelné pro toho, kdo skrz toto tělo vstupuje do činu, koná. Jedná se o podobný typ neviditelnosti jako můžeme „myslet“ u temné hmoty vesmíru. Temná hmota „je“, ale jak? „Je“ tak, že není viditelná. Tento pendant patří do našeho vnímání, do našeho poznávání. Tělesnění je stylem našich opakovaných intencionalit, skrz které vystupuje ze svého těla do světa kolem nás. V tomto vystupování prostřednictvím našich pohybových figur nás vede nejdříve ruka, která právě proto vlastní celé tělo, později je to řeč, která není nic jiného než prodloužení ruky tělesné. Tělesníme, žijeme, konáme. To je vše jen prolamování „temné hmoty vesmíru“ našimi činy. Prostupujeme vnějšek tím, že jsme jím již vždy prostoupeni. Jak mnoho pravdy nacházíme u Parmenida!

 

Duchovní zrak je nejzajímavější lidský znak. Myslet Bytí je to nejdůležitější. Jak se k tomu může dostat ruka tělesná, přes ruku řeči a čin? Co to je za otázku, vždyť otázka po bytí přesahuje i vše, co přesahuje v našich představách. Představové myšlení je zde překonáno, i když se stokrát a tisíckrát proti tomuto myšlení obrací s výtkou spekulace, metafyziky, bláznovství, nevědeckosti atd.

 

Ptám-li se po Bytí, již v Bytí jsem. Kde se vzala možnost toto si uvědomit? Merleau-Ponty by v tomto okamžiku asi řekl toto: „Tajemství Bytí je v celistvosti, jež je za námi“ (Merleau-Ponty 1998: 121).

 

Jak asi veliká potřeba potvrdit své bytí je v těch, kteří platí svým životem? Odevzdat přesažnému to jediné, co svírám apodikticky, je vlastně důkazem, že tělo nekončí kůží a slova nekončí u slovníkových významů. Zdůrazňuje-li Merleau-Ponty Claudelovu větu, že „určitá modř moře je tak modrá, že jenom krev je červenější“ (Merleau-Ponty 1998: 128), pak má na mysli i toto: tím, jak slovo se stalo slovem, tím se i bytí objevilo. Označuje-li slovo „modř“ moře, označuje současně i barvu. Označuje-li toto slovo „barvu“, označuje i bytí této barvy. Označuje-li toto slovo „bytí této barvy“, poukazuje i k „nebarvě“, k nebytí barvy, k nebytí vůbec. Slovníkové významy jsou chudé. Slova jsou vždy bohatší, mají totiž „neviditelné prsty“ a ty ukazují i na jiné věci, proto je člověk úchvatnou bytostí mající spoustu rukou. Tak nějak je někdy zobrazován Buddha či Kršna. Kršna má čtyři ruce na každé straně těla.

 

Tělesnění je něco podobného, jako je předpokládaná temná hmota ve vesmíru. Viditelnost je jen jeden z druhů fenomenality. Tělo je viditelné jinými těly, ruka je dotýkatelná druhou rukou. To, co je mezi tím, to není vidět stejně jako temná hmota vesmíru, ale to neviditelné je pozadím, které umožňuje vstup do zjevu. Tedy to neviditelné patří k našemu tělesnění. K tělesnění patří i slova, která vykrajují na pozadí neviditelna významy v síti vzájemných odkazů a implikací nejrůznějšího dosahu a druhu. Právě tyto odkazy a implikace jsou ručičkami slov, jimiž objímáme svět kolem nás a tvoříme jednotu nás samých a světa. Tato jednota se podobá herakleitovskému luku, v němž intence proudící skrz anatomickou ruku se vlévá do „ručiček slov“ a uzavírá nás v oblouku vystřeleného šípu z luku v bytí samém. Člověk nekončí kůží, tato ukončenost je dílo karteziánské reflexe. Takové tělo je jen objektem k poměřování. Merleau-Ponty by řekl: „Tělesnost, o níž mluvíme, není hmotou. Je to zavíjení viditelna do vidoucího těla, hmatatelného do dotýkajícího se těla…“ (Merleau-Ponty 1998: 142).

 

Zavíjení viditelna a hmatatelna se děje i pomocí slov. Ale toto by nebylo možno bez pozadí, na němž viditelné a hmatatelné se realizuje. Člověk patří celku mající podobu vystřeleného šípu z Artemidina, tj. herakleitovského luku. Tento vystřelený šíp je intencí, která nás vede životním pohybem. Na této cestě ruka osahává předměty a věci v prostoročasu, opracovává je. Slova osahávají věci za prostorem a časem, i když patří i prostoročasovému světu. Slovo pojmenuje nic, nicotu, tj. bytí. Vystřelený šíp míří až sem. Co se stane, pokud nedoletí až k bytí? Odpověď je vlastně jednoduchá a byla již dávno řečena a napsána. Stane se to, že člověk bude tendovat pouze k prostoročasovým jsoucnům, veškerá transcendence odumře, pak se slova promění na znaky a věci tu budou jen a jen k tomu, abychom je vlastnili. Vždyť tu nebude nic, co bychom mohli učinit vyšším smyslem našeho lidského pobytu než právě věci tohoto druhu. Pak se planeta bude neustále poměřovat a stále se budou lidé dohadovat, co komu patří. Vše se promění na kompetici tohoto druhu, jež se ale bude projevovat jako něco neškodného a naprosto nevinného. Nevinní pak budou potřebovat viníka, a to na všech úrovních. V rodině, ve státě, v partaji atd.

 

Ale kolikrát tu již byly podobné úvahy! Tam, kam nemohou naše oči, mohou ještě naše uši. Ony jsou schopné uslyšet slovo. Slovo „tělesní“ a rozpíná se až k bytí samému, jež nemá žádný tvar. Takové bytí nepatří do představového myšlení, které potřebuje obrazy postavené jako předmět před vidoucího. Je třeba nahlédnout zrakem rozumu a tento vhled nese slovo, proto mu právem náleží nejvyšší úcta. Ruka anatomická vlastní tělo, ruka řeči vlastní celého člověka. To je hlavní Heideggerova myšlenka, v podstatě říká toto: nemoc musíme chápat z Dasein, Dasein daného člověka musíme chápat z bytí, které toto Dasein nechává vyvstávat.

 

Je-li naše tělo „temnou hmotou vesmíru“, pak tělo ve smyslu pexis je netematické a přesto skrz něj žijeme a vše děláme. To je to těžké na „těle“, o čem často mluvil Heidegger, o čem mluvil Descartes. Tělo, skrz které jsem, bezprostředně jsem, toto tělo není předmětné, není zprostředkováno představou, je velmi obtížné. Proto používám příměru temné hmoty vesmíru, která také není normálními metodami tematizovatelná, nevysílá nic, co by se dalo verifikovatelně zachytit a potvrdit tak její existenci. Tělo, kterým zapouštím kotvu do času, do teď není dáno tak, jak si toho danosti karteziánského typu, co do své vykazatelnosti, zaslouží. Proto můžeme souhlasit s touto myšlenkou Descomba: „Nevidím právě tak jako Já, neumírám: počitek právě tak jako smrt není osobní zkušenost, jejímž subjektem by bylo Já. Subjekt, který reflektuje, se pouze uchopuje jako již narozený a ještě naživu: hranice narození a smrti jsou mimo jeho dosah. Reflexe vzchází z temného základu, k němuž se obrací, který se jí nedaří prosvětlit, a který je jakoby původní minulostí, minulostí, která nikdy nebyla přítomná“ (Descombes 1995: 75).

 

Nemusíme se tedy bát smrti, stejně jako nevíme zhola nic o svém narození, kromě zpředmětněných faktů, stejně tak nebudeme nic vědět o své smrti. Lze jen poděkovat neznámé moci stvoření, že nás takto obdarovala.

 

POZNÁMKY

 

[1] Z přednášky pro doktorandy I. Vyskočila na Pedagogické fakultě v Praze dne 2. 12. 2004.

 

SEZNAM LITERATURY

 

Descartes, R., Úvahy o první filosofii. Praha: Svoboda 1970.

 

Descombes, Stejné a jiné. Praha: Oikumene 1995.

 

Hegel, G. W. F., Logika. Bratislava: SAV 1960.

 

Heidegger, M., Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1997.

 

Heidegger, M., Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1980.

 

Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979.

 

Kant, I., Kritika soudnosti. Praha: Odeon 1975.

 

Merleau-Ponty, M., Phänomenologie der Wahrnehmung. Berlin: Rudolf Boehm 1966.

 

Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné. Praha: Oikumene 1998.

 

Sofokles, Antigona. Praha: Odeon 1968.

 

Sofokles, Král Oidipus. Praha: Odeon 1970.


 
 www.filosofie.cz