Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 2/II/2005 - Spring 2005

Erich Fromm: ke kořenům etiky (článek)

Autor: Pavel Žďárský
Abstract: Erich Fromm: to roots of ethics. – Fromm’s separation from the religious practise was at the same time compensated by an attempt for a new, unreligious rewording of the tradition of his nation, which in many aspects stayed close to the content of Jewish tradition. It is for example apparent in his differentiation of biophilious and necrophilious orientation of man. A man which doesn’t sensibly unfold his relation towards world in active biophilious manifestation, stays underdeveloped and his unfulfilled yearning for life completion is easily turned to destructive direction.

 

Toto praví Hospodin: Hle, předkládám vám cestu života a cestu smrti. (Jr 21,8)

 

Před čtvrtstoletím, v noci na 18. března 1980, krátce před svými osmdesátými narozeninami podlehl Erich Fromm čtvrtému infarktu. Vyrůstal v intelektuálním židovském prostředí. Obklopen znalci Zákona sám v dětství toužil stát se učitelem talmudu. Přestože v mládí přešel na neteistické stanovisko, byl jeho humanismus již orientován. Vyrůstal z kořenů pevně vetknutých v rodinném zázemí rabínských výkladů o pravdě, spravedlnosti, lásce a přitakání životu, v tradici, v níž je úkolem člověka směřovat k plnějšímu lidství. Klinická praxe psychoanalytika později dodala těmto ideálům empirický základ a Frommovi možnost formulovat argumenty. [1]

 

Vedle náboženských kořenů se tedy musel vyrovnat s odkazem Freudovým. A bylo tu ještě dílo další nepřehlédnutelné postavy, které zanechalo ve Frommově myšlení viditelný otisk: Karla Marxe. [2] Ve výčtu hlavních zdrojů Frommových prací pak není možné vynechat jeho sympatie k buddhismu a k mystikům.

 

Frommův rozchod s náboženskou praxí byl zároveň kompenzován pokusem o nové, nenáboženské přetlumočení tradice jeho národa, které v mnoha ohledech zůstalo duchu židovského dědictví blízké. [3] Věnujme toto krátké ohlédnutí jednomu z aspektů Frommova díla, kde je tato blízkost zřejmá.

 

Dvě cesty

 

Křesťanský spis z přelomu 1. a 2. století n. l., zvaný Učení dvanácti apoštolů či krátce Didaché, začíná slovy: „Jsou dvě cesty, cesta života a cesta smrti, a tyto dvě cesty se v mnohém liší.“ (Did I,1) Předlohou jeho prvních šesti kapitol byl podle D. Flussera židovský spis z období před zničením Chrámu, který nazývá Dvě cesty. (Flusser 1999: 95–120) Upozorňuje, že se uchovaly i jiné židovské texty tohoto druhu a jsou známé pod sběrným názvem Derech Erec, tzn. (správná) cesta po zemi. Člověk je mravně odpovědný za to, zda se obrátí, když sejde ze správné cesty, a vrátí se zpět, či nikoliv. Obraz dvou cest je archetypem. Setkáme se s ním v pohádkách, v mimobiblické židovské, křesťanské i pohanské literatuře, i přímo v Bibli.

 

Zlo v původním hebrejském pohledu nemá dualistickou povahu, která se začala objevovat pod perským vlivem. Zlo nemá vlastní podstatu, stejně jako v případě dobra je jeho původcem JHVH (např. Iz 45,6–7): „Já jsem Hospodin a jiného už není. Já vytvářím světlo a tvořím tmu, působím pokoj a tvořím zlo, já Hospodin konám všechny tyto věci.“ Hebrejskému myšlení je vzdálený dualismus v ontologickém pohledu. To podle C. Tresmontanta ale neznamená, že by mu bylo cizí chápání světa v protikladech: „Biblické myšlení se vyhýbá jen tomu dualismu, který na vysvětlení konkrétní skutečnosti klade dvojí princip bytí.“ (Tresmontant 1970: 48)

 

Jak upozorňuje D. Flusser, v kumránském esejství, nejdualističtěji vyhroceném židovském učení, známe díky svitkům od Mrtvého moře protiklad cesty světla a cesty tmy; explicitně vyjádřený dualismus život–smrt ve vlastních esejských spisech chybí. Flusser k tomuto zjištění připojuje přirozené vysvětlení: učení o dvou cestách předpokládá lidskou volbu a je tedy ve své podstatě v rozporu s kumránským determinismem dvojího předurčení. Příslušnost k Synům světla nebo k Synům tmy nebyla dána volbou, ale predestinací. (Flusser 1999: 101) Hospodin je v biblické tradici naopak tvůrcem člověka, který má svobodnou vůli (hebr. bchira) a tedy volbu. Podle rabínů Bůh stvořil lidské srdce se dvěma základními pudy (hebr. jecerim). Se sklonem, tendencí – k dobru (jecer ha-tov) i zlu (jecer ha-ra). (Wilson 1996: 126)

 

Jsou-li v člověku dva sklony, může si vybrat ze dvou cest. Například pseudoepigrafní Závěť Ašerova popisuje obojí (I,3–5): „Dvě cesty nabídl Bůh lidským synům, jakož i dva úmysly, dvojí jednání, dva způsoby a dva cíle. Proto je vše dvojí, jedno v protikladu k druhému. Cesty jsou dvě: dobrá a zlá. Na nich je v našich hrudích dvojí úmysl, který je rozlišuje.“ Podobně hovoří i apokryfní List Barnabášův (XVIII–XIX): „Jsou dvě cesty učení a moci, cesta světla a cesta temnoty. Ty dvě cesty se v mnohém liší (…) Nepřipojíš se k chodícím cestou smrti…“

 

Ve starozákonním textu najdeme vedle Jr 21,8 (viz motto), např. 14,12: „Někdy se člověku zdá cesta přímá, ale nakonec přivede k smrti.“ 15,24: „Stezka života vede prozíravého vzhůru, aby unikl podsvětí dole.“ Nebo Ž 16,11: „Stezku života mi dáváš poznat.“ Nutnost volby odráží Dt 30,15–19, kde JHVH promlouvá ke svému lidu: „Hleď, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo (…) vyvol si tedy život, abys byl živ ty i tvé potomstvo…“

 

V Novém zákoně najdeme zmínku zejména v Mt 7,13–14: „prostorná je brána a široká cesta, která vede do záhuby; a mnoho je těch, kdo tudy vcházejí. Těsná je brána a úzká cesta, která vede k životu, a málokdo ji nalézá.“ Jak upozorňuje M. R. Wilson (1996: 126), v novozákonním textu je zřejmě ohlas rabínského učení o dvou pudech v sedmé kapitole Pavlova listu Římanům, zejména Ř 7,18–19: „Chtít dobro, to dokážu, ale vykonat už ne. Vždyť nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci.“

 

Vzdálený ozvuk uchovává křesťanský spis Pastýř Hermův. Hermas byl zřejmě Řek žijící v Římě. Ve spisu prožívá řadu vizí, mj. též vizi duchovního pastýře, kterému byl přidělen. Ten mu má předchozí vize shrnout a znovu interpretovat a přikazuje Hermovi, aby vše sepsal. Učení o dvou cestách připomenou slova o tom, že u člověka jsou dva andělé – anděl spravedlnosti a anděl špatnosti. Má následovat anděla spravedlnosti a od anděla špatnosti se odvrátit. V tomto duchu se nesou příkazy, které pastýř Hermovi dává.

 

Dva sklony, dvě orientace

 

Člověk je tedy v rabínském pohledu vybaven dvěma základními pudy, jecerim. Erich Fromm odvozuje slovo jecer od základu j-c-r, formovat, utvářet – „jako hrnčíř hliněnou nádobu“. Substantivum se dá přeložit jako forma a v psychické souvislosti též slovy imaginace, nástroj, účel. Pro Fromma tak hebrejský pojem pro pud vyjadřuje rovněž „představivost“ – dobra nebo zla. (Fromm 1993: 119)

 

Dva základní sklony představují alternativy lidské volby, do které Bůh nezasahuje. Jen málo lidí, upozorňuje Fromm, je v židovském pohledu spravedlivých, kteří již ztratili svobodu volit zlo, a též jen u menšiny převládají zlé snahy. Většina lidí je uprostřed a síly obou sklonů mají víceméně vyrovnané. (Fromm 1993: 123)

 

K podobnému závěru z psychoanalytického hlediska dospěl Freud. V člověku existuje dualita dvou sklonů, instinktu života (erótu) a instinktu smrti. [4] Fromm na Freuda navázal tvůrčím způsobem a jeho teze často korigoval. Stejně tomu bylo v pojetí pudů a vášní. Freud podle Fromma předpokládal, že vášně, které neplynou z erótu a pudu smrti přímo, jsou přesto nepřímými projevy těchto biologických daností. Fromm naopak dokládá, že velká část vášnivých sklonů člověka nesouvisí s jeho biologickou pudovou výbavou. Nejnaléhavější problémy lidské existence, na rozdíl od zvířat, začínají po ukojení základních potřeb: hladu, žízně a sexuálního pudu. (Fromm 1967: 41) Člověk podle Fromma překročil hranice přírody a z pudové výbavy lze u něho najít jen zbytky. (Fromm 1997b: 5) Freud podle něho například nepochopil, že láska není sublimace pohlavního pudu, který je pro Fromma pouze jedním z projevů specificky lidské potřeby vztahu a spojení. (Fromm 1997b: 40nn)

 

Vedle pohnutek kořenících ve fyziologických potřebách člověka existují podle Fromma charakterově podmíněné vášně. Charakterová struktura doplňuje slabě vyvinuté lidské instinkty a je „druhou přirozeností člověka“. Tyto vášně jsou odpovědí spíše na existenciální než na fyziologické potřeby. Fromm tedy rozlišuje orgánové a neorgánové popudy. Podněty k chování bývají často nevědomé a jsou integrované v charakterové struktuře. (Fromm 1997a: 17nn)

 

Existenciální potřeby jsou podle Fromma lidským specifikem. Člověk je „nejbezmocnější ze všech zvířat“, ale biologická nedostatečnost se současně stala příčinou rozvoje lidských vlastností. (Fromm 1967: 36) Fromm se odvolává na postřeh Darwinův, že člověk s jinými živočichy sdílí vlastnosti jako např. paměť, fantazii, pozornost atd., ale má je k dispozici ve větší míře a používá je složitěji. (Fromm 1997a: 223) Zároveň dokládá, že v průběhu lidského vývoje trvale klesal vliv instinktů na lidské chování a situace je analogická na vyšších příčkách evoluční stupnice vůbec. [5]

 

Člověk se tedy během svého vývoje vydělil z přírody a odlišil od zvířat. Má vedle pudového uspokojení silnou potřebu „celistvého orientačního rámce“, zatímco zvířeti spíše obstarají orientaci a cíle instinkty. [6] Toto vyčlenění však má podle Fromma, např. vedle rozvinutí rozumu, i negativní stránku. Člověk se rovněž stal vrahem, jediným primátem, který mučí a zabíjí v rámci vlastního druhu – s pocitem uspokojení!

 

Fromm vedle instinktivismu ostře kritizuje i teorii prostředí. Člověk se podle ní rodí dobrý a rozumný. Když se u něho vyvinou zlé sklony, jsou na vině špatná společnost, výchova a příklady. (Fromm 1997a: 46) Člověk se však podle něho nerodí přímo dobrý či zlý, ale se dvěma sklony, dvěma potencialitami: „Věří-li někdo v dobrotu člověka jako v jeho jedinou možnost, musí nutně přibarvovat skutečnost na růžovo, což vyústí nakonec v trpkou deziluzi. Věří-li někdo v druhý extrém, skončí jako cynik a bude slepý k mnoha možnostem dobra v druhých i v sobě samém. Realistický pohled vidí obě možnosti jako reálné potenciality...“ (Fromm 1969: 101)

 

Přesněji řečeno, Fromm se staví proti pojetí, že mravní odpovědnost za směřování člověka leží pouze na jeho okolí. Strom je potenciálně obsažen již v semenu. Jako semeno roste jen tehdy, jsou-li podmínky vhodné k životu, je člověk odkázán např. na zážitek hluboce milující matky v dětství a na svobodné prostředí umožňující jeho růst žádoucím směrem. Není to jen svoboda v politickém smyslu, svoboda od: „Má-li se vyvinout láska k životu, musí to být svoboda ,k‘ něčemu; svoboda tvořit a stavět, obdivovat se a riskovat.“ [7] Právě zážitky a zkušenosti začínají formovat charakter člověka, je ovšem v jeho moci jej měnit.

 

Fromm zároveň rozlišuje pozici obou sklonů. Je-li všemu živému vrozená tendence růst a rozvíjet se, tedy „primární potencialita“, v člověku jakkoliv zablokována, obrátí se její energie destruktivním směrem a prostor získá „potencialita sekundární“. (Fromm 1967: 170n)

 

Charakterem podmíněné vášně se podle Fromma nevyskytují osamoceně, ale v rámci celých syndromů. Fromm rozlišuje „život podporující syndrom“ a „syndrom životu nepřátelský“. V drtivé většině je možné u průměrných lidí najít jejich směs. „Pro chování člověka a pro jeho možnost změnit se je rozhodující relativní síla obou syndromů.“ (Fromm 1997a: 253n) Člověk je tedy orientován buď „biofilně“ nebo „nekrofilně“. [8] Není biologicky navždy determinovaný, ani od přirozenosti jen zlý či nenávratně zkažený, má mravní odpovědnost kvůli své schopnosti volby a změny.

 

V židovsko-křesťanské náboženské terminologii se změna, obrat, uskutečňuje v lidském srdci, které není jen tělesným orgánem ale centrem cítění i myšlení, kde vznikají základní volby člověka, odkud pramení jeho směřování a jednání. Fromm se tomuto výrazu nevyhýbá, ale v jeho odborné psychologické práci lidské srdce nahradil pojem charakterová struktura. Její změna je mu základním imperativem tváří v tvář záhubě. [9]

 

Při výkladu starozákonní tradice upozorňuje, že to není Bůh, kdo by lidské srdce měnil přímým zásahem. Bůh „neintervenuje“ tímto způsobem v historickém procesu. Nechává člověka svobodně vytvářet vlastní historii. [10] Jestliže je psáno, že při exodu z Egypta „zatvrdil“ srdce faraónovo, znamená to, že sám „faraón zůstal v srdci neoblomný“. Fromm připomíná v této souvislosti středověký komentář Abrahama ibn Ezry, že „bůh nadal každého člověka vyšší moudrostí a inteligencí, aby byl schopen pozvednout se nad osudovost. Leč faraón opomenul se o to pokusit“. (Fromm 1993: 77) Podle Fromma zašel faraón ve své zatvrzelosti tak daleko, že již nedokázal racionálně vyhodnocovat situaci a ztratil tak svobodu volby. (Fromm 1969: 112) Další život člověka vyplývá z jeho dřívějšího jednání, ale člověk může překonat tuto „determinaci“ svojí změnou. [11]

 

Návratem k Bohu se člověk vrací nejprve k sobě a v tomto návratu není prostor pro sebeobviňování nebo „kapitulaci“. (Fromm 1993: 125–130) Vrátit se k sobě znamená stávat se tím, čím potenciálně jsme, znamená to zlidšťovat se. (Fromm 1993: 43) Změna má nastat v charakterové struktuře, která, jak jsme viděli výše, podle Fromma člověku nahrazuje nedostatečné pudové vybavení: „Je to specifická struktura, v níž je organizována lidská energie, aby člověk mohl sledovat určité cíle; motivuje chování podle právě převládajících cílů. Říkáme, že někdo reaguje ,instinktivně‘, když jedná tak, jak mu napovídá jeho charakter. Řečeno s Hérakleitem, charakter je lidským osudem.“ [12]

 

Charakterem je určeno chování člověka; povahové rysy jej nutí k odpovídajícímu způsobu jednání a podle Fromma se člověk cítí spokojeně, když se chová v souladu s nimi. Charakter sice vytváří hlavní prvky jednání, ale to je navíc omezeno zájmem člověka v daných okolnostech. Jde tedy o kompromis mezi vášněmi a situací. (Fromm 1997a: 91–93) Charakterová struktura je však opravdovou motivací lidského jednání, tvoří „skutečné bytí“ člověka. (Fromm 1992: 78)

 

Frommovo pojetí charakteru se liší od klasické psychoanalýzy. Ta vidí vývoj charakteru jako ukončený kolem asi šesti let věku dítěte, po nichž už nedochází, vyjma terapeutického zásahu, k zásadním změnám. Fromm poukazuje na to, že člověk při narození není „nepopsanou tabulí“; má genetické vlohy, je ovlivněn životem v děloze a porodem. Charakter Fromm chápe mnohem pružněji: „Mé zkušenosti mě přesvědčily o neudržitelnosti tohoto (klasického – pozn. P. Ž.) pojetí. Je mechanické a přehlíží, že život člověka znamená neustálý vývoj a charakter se během něj může měnit.“ (Fromm 1997a: 365)

 

Na vývoj charakteru mají vliv významné životní zkušenosti i vrozené faktory. Fromm ale nevidí jen „prostý vztah“ vývoje charakteru a prostředí, ve kterém člověk žije. [13] Osobnost člověka tvoří zděděné a získané psychické vlastnosti. Rozdíl mezi nimi podle Fromma odpovídá rozdílu mezi temperamentem, nadáním a kvalitami danými konstitucí člověka, a na druhé straně charakterem. Charakterové vlastnosti jako získané a měnitelné, pro něho tvoří problém etiky. (Fromm 1967: 44)

 

Podle Fromma je mylné a nedostatečné klasické pojetí ctností a neřestí jako izolovaných rysů. Hlavním zájmem etiky má podle něho být charakterová struktura jako celek, ve kterém jsou jednotlivé rysy zakořeněny: „Daleko víc než jednotlivé ctnosti a neřesti je hlavním předmětem etického výzkumu ctnostný nebo neřestný charakter.“ (Fromm 1967: 31)

 

Etika se rovněž neptá jen po jednání, ale i po jeho motivech, i podvědomých. Člověk si své jednání pro sebe i okolí racionalizuje a jeho skutečný motiv často zůstává skrytý. Například spořivost může být podle Fromma deklarována jako hospodárnost a vnímána jako přirozená a adekvátní péče o materiální hodnoty a zabezpečení člověka či jeho rodiny. Ve skutečnosti může být motivována hrabivostí a touhou hromadit majetek. Stejně tak odvážné chování může být vyvoláno ctižádostí a touhou být obdivován, nebo dokonce sebevražedným puzením. [14]

 

Fromm rovněž zásadně rozlišuje mezi radikální změnou a návykem: „Pouhé zvyklosti, které se vyvíjejí jako výsledek lidského přizpůsobování se kulturní oblasti, ale které nekoření v charakteru člověka, mohou se lehce změnit pod vlivem nových společenských útvarů. Jestliže naproti tomu je způsob chování zakořeněn v charakteru, má v sobě energii a je změnitelný jen tehdy, jestliže se fundamentálně změní sám charakter.“ (Fromm 1967: 53)

 

Negativní rysy chování není podle Fromma možné uspokojivě vykořenit pouze vůlí. Člověk se dokáže zdržet např. destruktivního jednání a nedat průchod svému popudu. Obdivuhodná je však pouze jeho silná vůle, jeho povaha zůstává pro příště stejná: „...výsledek celkového morálního ohodnocení takového chování je neuspokojivý, a to především proto, že je neúčinný proti destruktivním tendencím člověka.“ [15]

 

Dalším psychologickým mechanismem je pokus potlačit negativní popudy do podvědomí: zabránit jim, aby se do vědomí vůbec dostaly. Síla těchto potlačených impulsů se pak projeví jiným způsobem. Např. sadistický člověk s touhou ovládat lidi bude mít dojem, že jeho přehnaná starostlivost a zásahy do života druhých jsou v jejich zájmu a pramení z jeho silného pocitu odpovědnosti k bližním. (Fromm 1967: 178)

 

Jedinou možností, jak se podle Fromma se zlými popudy úspěšně vypořádat bez negativních důsledků, je tedy změna v charakteru, změna životní orientace. Myšlenky jsou silné, pouze když jsou zakotveny ve struktuře osobnosti. Jinak jsou jen prázdným míněním.

 

Fromm ostře odmítá sociobiologické zdůvodnění lidského jednání, např. u K. Lorenze. Chápe je jako morální relativismus, který umožňuje zdůvodnit jakoukoli vlastnost (třeba agresivitu) vrozenou, genetickou výbavou. Analogie mezi biologickými a sociálními jevy, mezi chováním lidí a zvířat, byť i člověku nejbližších primátů, podle Fromma pokulhává. Kult genetiky je pro něho formou pohanství. [16]

 

Podle Fromma je člověku vrozená biofilní orientace a uskutečňuje se jako primární potencialita jeho jednání. Lidský druh ve vývoji instinktů zaostal za rychlostí dějin. Fromm to ovšem nevidí jako problém. Člověk se stal vývojem jiným co do pudové výbavy, než jsou zvířata: „...čím více se člověk vyvíjel, tím méně se u něj objevovalo geneticky zakódovaných adaptivních změn, a v posledních čtyřiceti tisících letech už nenastaly žádné.“ (Fromm 1997a: 252) Nedostatky v pudovém vybavení pro reakce na svět však nejsou podle Fromma problémem vzhledem ke specifikům lidského druhu a jeho evoluce, protože u člověka je nahrazuje charakterová struktura.

 

Fromm si uvědomoval ekologické hrozby. Jedním z důvodů „odumření našeho pudu sebezáchovy je drastičnost požadovaných změn“. (Fromm 1992: 16) Toto odumření se projevuje „osudnou pasivitou“ člověka a stejný princip je podle něho za chováním lidí, kteří odmítají lékařské vyšetření z obavy před diagnózou vyžadující radikální zákrok. Tváří v tvář občanské pasivitě na pokraji nukleární války dospěl k názoru, že „...lidé se nebojí totální zkázy proto, že nemilují život; anebo proto, že jsou k životu lhostejní, anebo dokonce proto, že mnohé z nich přitahuje smrt“. (Fromm 1969: 44)

 

Nedostatek lásky k životu, nerozvinutá biofilní orientace, je ovšem problémem charakterové struktury. Podstatou ekologického ohrožení tedy není pro Fromma nedostatečnost instinktivní výbavy člověka, ale povahových rysů.

 

Člověk se během svého vývoje vydělil z přírody a překročil hranice pudového vybavení i tím, že začal rozvíjet své dispozice a vlastnosti, rozum a lásku. Jak ukazuje Fromm, stále více se tak odlišoval od zvířat. Používá složitěji rozvinutější inteligenci, sebeuvědomění a představivost nejen k uspokojování biologických potřeb, ale i k utváření orientačního rámce. Uvědomuje si zároveň svou odlišnost, nevědomost a omezenost, svou slabost. Život ostatních zvířat v přírodě se vyznačuje jakousi „harmonií“; pudová výbava je dostačující a orientace v prostředí je samozřejmá a přirozená. Člověk se stal pro Fromma „anomálií“. Lidská pozice je paradoxní – překročili jsme hranice přírody, i když jsme její součástí:

 

„(Člověk) Je částí přírody, je podřízený jejím fyzikálním zákonům, neschopný je měnit, a přece přírodu přesahuje. Je od ní oddělen, a přece je její součástí. Je bez vlasti a přece je připoután k domovu, který sdílí se všemi tvory (...) Člověk je jediný živočich, který se v přírodě necítí doma, který může mít pocit, že byl vyhnán z ráje, jediný živočich, pro něhož je vlastní existence problémem, který musí řešit a kterému nemůže uniknout.“ (Fromm 1997a: 227)

 

Tento konflikt si podle něho žádá řešení, odpověď, nestačí si ho jen uvědomit. V zásadě jsou podle Fromma možné jen dvě strategie. Regresivní odpověď je pokusem zrušit vydělenost a dosáhnout jednoty návratem: k přírodě, k živočišnému životu či předkům, návratem k předindividuálnímu stavu, ke stádnosti. To ovšem pro člověka znamená „skoncovat s tím, co jej činí lidským“. (Fromm 1969: 96) Alternativou je řešení progresivní – problém lidské existence překonat dosažením nové jednoty a harmonie rozvojem vlastních sil, rozvinutím lidskosti. (Fromm 1969: 97) Jinými slovy: nalezením tvůrčí, biofilní charakterové orientace, která se projeví jinou vztažeností. Ve všech lidských relacích, ke světu, bližním, k přírodě, živočichům i věcem se uplatní láskou: „Láska je jedinou rozumnou a uspokojivou odpovědí na problém lidské existence.“ (Fromm 1997b: 126)

 

Cesta smrti: nekrofilní orientace

 

Fromm dospívá v otázce zla k podobnému řešení jako sv. Augustin: zlo nemá vlastní podstatu, je nedostatkem dobra, ve Frommově pohledu nedostatkem lidskosti; je „neúspěchem při realizaci života“. (Fromm 1967: 171)

 

Jedním z hlavních motivů starozákonní tradice je odvrat od pohanských kultů, od uctívání model, od idolatrie. Čím byli kdysi členové pohanských panteonů, tím se současnému člověku staly „čest, vlajka, stát, matka, rodina, sláva, výroba, spotřeba a mají řadu dalších jmen“. (Fromm 1993: 37)

 

Idolatrie, modlářství, se podle Fromma projevuje silnou vazbou člověka k čemukoliv, co ho dokáže zcela pohltit a čemu věnuje většinu času, úsilí, pozornosti, přemýšlení – vše se tak může stávat jeho skutečným bohem, resp. modlou, nezávisle na deklarované konfesi.

 

Hřích je pro Fromma, stejně jako v židovské tradici, sejití z cesty, minutí svého cíle čili nejvlastnějšího zájmu člověka, tj. rozvoje lidskosti, tvůrčí, biofilní charakterové orientace k novému způsobu vztažení ke světu, k nové harmonii, nové jednotě. „Není-li hřích aktem neposlušnosti, nemusí být odpuštěn – ale musí být hojen: léčivým faktorem je láska, ne přijetí trestu.“ (Fromm 1992: 98)

 

Zlo ve Frommově pojetí stále prohlubuje zmrzačení jeho nositele. Je smutným svědectvím promarněné cesty životem, která je důsledkem nesprávné odpovědi na otázku po smyslu existence: „...zlo (...) působí opravdu ničivě na život, tělo i ducha, a to nejen na oběti, ale i na destruktivně se chovajícího člověka. (Destruktivita a krutost) Představují paradox: jsou životem, který se ve snaze mít nějaký smysl obrací sám proti sobě.“ (Fromm 1997a: 22)

 

Trvat na mravních normách z pozice autority (ať už rodičovské, státu, společnosti, Boha, zjevení, filosofického systému, „zdravého rozumu“, atd.) znamená pro Fromma držet se „autoritářské etiky“. Jakákoliv autorita však může být vystavena vzpouře a selhat; nenutí navíc člověka ke změně ale k přizpůsobení a odcizuje ho vlastním silám a nejhlubšímu zájmu – na jejich rozvoji, na vlastní emancipaci.

 

Ve Frommově humanistické etice se člověk vrací k sobě a jen sobě je i odpovědný za získání nebo promarnění života. (Fromm 1967: 126–137) Etické normy podle Fromma spočívají na rysech, které jsou člověku bytostně vlastní a „jejich porušení vede k mentálnímu a emocionálnímu rozkladu“. [17] Autorita společnosti trvající na etických normách může sehrát jinou roli. Destruktivní člověk sice nebude jednat podle svého charakteru, ale nezmění se. Jeho sklon „seschne“, ale nezmizí a v jiných podmínkách se může stát hrozbou. (Fromm 1997a: 296)

 

Fromm vedle dichotomie mezi primární a sekundární potencionalitou, mezi biofilním a nekrofilním zaměřením, popisuje základní typy charakterových orientací. Ideálem jeho pojetí etiky je orientace tvůrčí, produktivní. [18]

 

Cesta života: biofilní orientace

 

Důležitou hodnotou ve starozákonní tradici, vedle odvratu od idolatrie, je ve Frommově interpretaci nápodoba Boha, imitatio Dei. (Fromm 1993: 50nn) Ve Frommově neteistickém pohledu to znamená směřovat k nejvyšším ideálům, tak jak si je člověk začal v průběhu dějin uvědomovat a racionálně zdůvodňovat (v náboženském vyjádření – jak se Bůh projevoval ve zjevení). Směřovat k nim podle něho předpokládá měnit se a jednat v souladu s nimi. Napodobovat Boha zároveň znamená poznávat ho. (Fromm 1993: 53)

 

V židovské tradici existuje několik centrálních hodnot. Nejsou to však podle něho izolované články doktríny, ale tvoří ucelený hodnotový systém. Jsou to „kladný poměr k životu, láska, spravedlnost, svoboda a pravda“. (Fromm 1993: 133) Zásada ctít život je nejvyšší. (Fromm 1993: 21) Fromm se při výkladu židovské tradice dále dovolává chasidského komentáře ke Gn 1,31: „...člověk byl stvořen jako otevřený systém určený k růstu a vývoji...“ (Fromm 1993: 134)

 

Život je Frommovi nejdůležitějším a zároveň nejtěžším uměním. V tomto umění má člověk zvláštní pozici: je umělcem a současně předmětem svého umění. Nejvlastnějším lidským cílem je rozvíjet se k tomu, co člověk potenciálně je. (Fromm 1967: 18). Takový rozvoj, nebo jinak řečeno – seberealizace, má vést k aktivnímu projevování citových a rozumových schopností. Vrozeny je má každý, ale uskutečňují se podle Fromma jen do té míry, do jaké se vyjadřují. Rozvíjet svoji osobnost, být sám sebou a se sebou, Frommovi není samoúčelem, ale předpokladem, „aby se člověk dostal do vztahu k jiným“. (Fromm 1967: 88)

 

Obdobné je i Frommovo chápání lásky. Láska není jen emoce, nebo zážitek zamilovanosti s biochemickými procesy, či pohlavní uspokojení, ani symbiotická závislost; láska je, stejně jako život sám, uměním, které je třeba si osvojovat. (Fromm 1997b: 9–14) Láska předpokládá podle Fromma především aktivitu. Aktivita ve prospěch milovaného objektu je hlavním rysem lásky, jde o činný zájem o milovaného člověka. (Fromm 1997b: 121n) Láska je Frommovi životní postoj, orientace charakteru. (Fromm 1997b: 49n) Je specifickým hodnotovým systémem, jehož nejvyšším cílem je růst a štěstí milovaného objektu, ale zároveň je způsobem životního zaměření milujícího člověka, který se s láskou vztahuje ke světu vůbec. Aktivní zájem o milovaný subjekt je spojený s jeho poznáním: „Láska je jediný způsob poznání, v němž akt spojení je odpovědí na mé hledání.“ (Fromm 1997b: 35n) Láska je pro Fromma paradoxem, v němž se dva stávají jedním a přesto zůstávají sami sebou. Je možná, jen když se vztah dvou bytostí naváže z centra jejich existence. Není stavem klidu, ale neustálou výzvou a společnou prací. (Fromm 1997b: 100)

 

Z poznání podle Fromma pramení další charakteristiky lásky, jako je úcta, odpovědnost a péče – napomáhání životu milovaného objektu, odpovědnost za jeho růst. [19] Láska je dáváním a pro produktivní zaměření charakteru je dávání zážitkem „zvýšené vitality“, která dávajícího naplňuje radostí. Dávání je výrazem životnosti. [20] Lidské city přicházejí a odcházejí. Láska je víc než cit. Je to rozhodnutí, soud a slib. (Fromm 1997b: 58n)

 

Fromm rozlišuje mezi jednotlivými typy lásky danými jejím objektem – rodičovskou, láskou k bližním, erotickou láskou, láskou k Bohu atd. Pro bližší rozlišení není prostor, zmíníme letmo pouze sebelásku, protože bývá kladena jako přímý protiklad lásky. [21]

 

Fromm zásadně odlišuje sebelásku a sobectví – jenom to je protikladem lásky. Láska coby charakterová orientace je nedělitelná: „Je-li ctností milovat bližního jako lidskou bytost, musí být též ctností – a nikoli neřestí – milovat sám sebe, protože i já jsem lidská bytost. Neexistuje žádný pojem člověka, který by nezahrnoval i mě (...) Láska k sobě samému je nerozlučně spjata s láskou ke každé jiné bytosti.“ (Fromm 1997b: 61) Oproti tomu sobecký člověk je podvyvinutý, zmrzačený – není schopen lásky, ani k druhým ani k sobě. (Fromm 1997b: 63)

 

Moderní společnost je údajně založena na sledování vlastního zájmu jednotlivcem. Ve skutečnosti je však podle Fromma postižena úpadkem skutečného zájmu člověka. Tím je právě návrat k sobě, vlastní změna a rozvoj svých sil, růst člověka k plnějšímu lidství. (Fromm 1967: 111n) Láska tedy souvisí se schopností člověka vyvinout tvůrčí, produktivní orientaci vůči sobě i světu. (Fromm 1997b: 115) Je to způsob chování, který může mít každý, pokud jeho myšlení a cítění není zmrzačeno: „Produktivní orientace osobnosti se vztahuje na základní způsob chování, totiž na to, jak se člověk uvádí ve všech oblastech lidských zkušeností do vztahů. Týká se duševních, citových a smyslových reakcí na druhé, na sebe sama a na věci.“ (Fromm 1967: 71)

 

Biofilní orientace je tedy obrácením ke světu. Člověk není jen mysl bez těla. Jako takový by mohl dosáhnout svého cíle čistě intelektuálním výkonem. Jako celek ducha a těla musí řešit problém své existence cítěním i jednáním, celým životem: „Musí usilovat o prožitek jednoty a jedinosti ve všech sférách svého bytí, aby nalezl novou rovnováhu. Proto uspokojující systém orientace vyžaduje nejen intelektuální, ale i citové prvky, které by se mohly realizovat akcí ve všech oblastech lidského snažení.“ (Fromm 1967: 42)

 

Závěrem

 

Pokusíme-li se shrnout krátký exkurs do Frommova myšlení, nabízí se vážné varování: člověk, který nedbá „tajemství svého srdce“, který nerozvine smysluplně svůj vztah k celku světa v aktivním biofilním projevu na pevném základu své charakterové podstaty, zůstává podvyvinutý a jeho neuspokojená touha po naplnění života se snadno obrací destruktivním směrem. Člověku není vrozen nějaký záhadný pud z říše Zla, ale velmi reálná a znepokojivá možnost být nelidskou bestií.

 

POZNÁMKY

 

[1] Viz Funk (1994). Kromě rodinného zázemí to bylo studium talmudu. V jeho humanistické interpretaci Fromma silně ovlivnil např. rabi Salman Baruch Rabinkow.

 

[2] K Frommovu hodnocení Marxe především jeho kniha Marx’s Concept of Man (česky 2004).

 

[3] Srv. Löwy (2001). Löwy řadí Fromma do jednoho z proudů židovské utopické kultury střední Evropy spolu s Freudem a Marxem, vedle přístupu M. Bubera. S Buberem má ale podle něho Fromm společné základy v biblickém proroctví a v chasidismu. Marxovu filosofii měl Fromm chápat jako „prorocký mesianismus, vyjadřovaný světským jazykem“. Přes ztrátu víry Frommovo myšlení „bude vždycky silně poznamenáno náboženskou spiritualitou“. Srv. Štampach (1999). Fromm podle Štampacha patří k autorům opravdového dialogu. Židovské tradice vykládal v křesťanském kontextu a vystupoval proti náboženské nesnášenlivosti.

 

[4] Kromě toho má podle Freuda v člověku fungovat ještě „nutkání opakovat se“. Působí prý tak, že se snaží obnovit původní stav a vracet organický život do anorganického stadia. Frommova interpretace Freuda viz Fromm (1969: 37n). Srv. Keller (1998: 9nn). Keller ukazuje na ekologické důsledky automobilové kultury. Název jeho práce (Naše cesta do prvohor. O povaze automobilové kultury) je metaforou: stejně jako starší prvohory byly dobou nehostinnou k organickému životu, kdy se nad kamenitou anorganickou pouští vznášela atmosféra z nedýchatelných plynů, naše civilizace postupně nahrazuje půdu betonem a asfaltem a vzduch výfukovými plyny a dalšími jedovatými zplodinami.

 

[5] Fromm (1969: 225n). Fromm dodává, že pojem instinkt používá ve smyslu pudu, viz pozn. 5, str. 265.

 

[6] Fromm (1969: 233). Fromm přitom poukazuje na přitažlivost všech ideologií, které právě komplexní orientační rámec vždy nabízejí.

 

[7] Fromm (1969: 41). Srv. str. 14: „...takovýto sentimentální optimismus rozhodně k atmosféře mého myšlení nepatří.“ Srv. Fromm (1992: 66).

 

[8] Fromm (1997a: 358n). Pojem nekrofilie je u Fromma širší, než pouze ve smyslu sexuální úchylky. Na rozdíl od Freuda obě tendence nejsou „stejného řádu“ (vzhledem k Freudově teorii o jejich biologické danosti). Pro Fromma jsou dány charakterem a biofilie je vnímána jako normální stav, zatímco nekrofilie je „psychopatologickým jevem“, „důsledkem zdušeného růstu, duševního zmrzačení“.

 

[9] Fromm (1992: 15): „Poprvé v historii závisí fyzické přežití lidstva na radikální změně lidského srdce.“ (Zvýraznil Fromm.)

 

[10] Fromm (1993: 71): „...bůh pomáhá, nikdy však změnou lidské přirozenosti, konáním toho, co jedině člověk sám může pro sebe udělat.“ Srv. str. 88: Bůh nemění srdce Židů, aby neuctívali zlaté tele. Není to v pohledu SZ z nedostatku moci, ale „člověk má svobodu volit si svou cestu, musí však akceptovat důsledky své volby“.

 

[11] Fromm (1993: 124). Srv. (1997a: 268, pozn. 32): „Člověk není nikdy tak naprosto determinovaný, aby nebyl přístupný základním změnám ve svém životě. Jeho potenciál pro radost ze života nikdy úplně neodumře a nikdy nelze předvídat, kdy se vynoří.“

 

[12] Fromm (1997a: 251). Srv. str. 228n: „...charakter je relativně stálý systém všech neinstinktivních pohnutek, kterými se člověk vztahuje k lidskému i přírodnímu světu. Charakter můžeme chápat jako lidskou náhradu za chybějící zvířecí instinkt, je druhou přirozeností člověka.“ (Zvýraznil Fromm.)

 

[13] Fromm (1997a: 295): „Charakter jedince je determinován individuálními faktory, například konstitučně danými dispozicemi, rodinnými dědičnými znaky nebo mimořádnými událostmi, které člověka potkaly. A nejde jen o tyto individuální faktory; faktory prostředí jsou daleko složitější, než se obvykle soudí.“

 

[14] Fromm (1967: 48n): Chování je podle Fromma při povrchním pohledu vždy stejné, třebaže jeho motivace je zásadně odlišná. Fromm ale zdůrazňuje, že právě pouze při pohledu povrchním. Při bedlivějším zkoumání jsou zřejmé i jemné rozdíly v chování. K motivaci srv. Fromm (1997b: 27nn).

 

[15] Fromm (1967: 177). Srv. str. 182: „Vůle není abstraktní silou člověka, kterou vlastní mimo svůj charakter. Naopak vůle není ničím jiným než výrazem charakteru.“

 

[16] Srv. zejména hodnocení myšlenek K. Lorenze in: Fromm (1997a: 30–45): „Sociální a morální darwinismus, který káže Lorenz, je romantické, nacionalistické pohanství, které jen zatemňuje skutečné pochopení biologických, psychologických a sociálních faktorů, odpovídajících za lidskou agresivitu.“

 

[17] Fromm (1967: 10). Srv. Fromm (1997a: 48n): „Máme mnoho psychologických důkazů, že úsilí o kreativitu a originalitu je v člověku hluboce zakořeněné, a také v oblasti neurofyziologie existují údaje naznačující, že úsilí o kreativitu a originalitu je ,zabudováno‘ v našem mozku.“ Dále str. 258: „My však tvrdíme, že člověk má imanentní, vrozený a trvalý cíl...“

 

[18] Srv. přehled a analýzu charakterových orientací in: Fromm (1967: 53–88).

 

[19] Fromm (1997b: 32nn). Srv. Fromm (1967: 81). Fromm zde interpretuje Boží odpověď Jonášovi: podstatou lásky je „pracovat pro něco“, „dát něčemu vyrůst“. K odpovědnosti srv. str. 82: „Pocit odpovědnosti není žádnou povinností, která by byla člověku vnucována zvenčí, ale je mou odpovědí na to, o čem cítím, že se mne týká.“

 

[20] Fromm (1997b: 28–31). Srv. Fromm (1992: 42): „Láska je produktivní činnost. Zahrnuje v sobě starat se o někoho (nebo o něco), poznávat, reagovat, potvrzovat, radovat se: a to ať jde o člověka, strom, obraz, myšlenku. Znamená to probouzet k životu, obohacovat ho.“

 

[21] Srv. Fromm (1997b: 49–82). Srv. zejména odlišnost erotické lásky. Fromm zdůrazňuje, že je v určitém smyslu protikladem k povaze lásky: není univerzální ale exkluzivní! Zajímavé je i pojetí lásky k Bohu. V západních systémech je podle Fromma láska k Bohu v podstatě vírou v Boha. Láska k Bohu je myšlenkový zážitek doplněný správným jednáním. Ve východních náboženstvích a mysticismu jde o intenzivní zážitek jednoty nerozlučně spjatý s vyjádřením této lásky v životě. Láska k Bohu zde tedy není poznáváním Boha myšlením, ale prožívání jednoty s Bohem. Srv. Fromm (1992: 111): Fromm upozorňuje na nebezpečný rys nepochopení podstaty křesťanství. Člověk se koncentruje na víru v – a přestává jednat: „...lidé, kteří pevně věří v Krista jako velkého, milujícího, sebeobětujícího se Boha, mohou tuto víru dovést k hlubokému odcizení ve svém nitru a dospět k tomu, že Ježíš miluje za ně. Ježíš se tak stává modlou; víra v něj náhražkou za vlastní akt lásky.“ Neodcizená víra v modu BÝT je podle Fromma postoj, charakterový rys, který se projevuje ve všech stránkách zkušenosti člověka. Taková víra má racionální základ. Srv. Fromm (1967: 156–165).

 

SEZNAM LITERATURY

 

FLUSSER, D., Esejské dobrodružství, OIKOYMENH, Praha 1999.

 

FROMM, E., Anatomie lidské destruktivity. Můžeme ovlivnit její podstatu a následky?, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1997(a).

 

FROMM, E., Budete jako bohové. Radikální interpretace Starého zákona a jeho tradice, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1993.

 

FROMM, E., Člověk a psychoanalýza, Nakladatelství Svoboda, Praha 1967.

 

FROMM, E., Lidské srdce. Jeho nadání k dobru a zlu, Mladá fronta, Praha 1969.

 

FROMM, E., Mít nebo být?, Naše vojsko, Praha 1992.

 

FROMM, E., Obraz člověka u Marxe, L. Marek, Brno 2004.

 

FROMM, E., Umění milovat, Nakladatelství Josefa Šimona, Praha 1997(b).

 

FUNK, R., Erich Fromm, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1994.

 

KELLER, J., Naše cesta do prvohor. O povaze automobilové kultury, Slon, Praha 1998.

 

kol., Knihy tajemství a moudrosti I, Vyšehrad, Praha 1998.

 

kol., Spisy apoštolských otců, Kalich, Praha 1985.

 

LÖWY, M., Martin Buber a Erich Fromm. Mesianismus a utopie v židovském evropském myšlení mezi dvěma válkami, Česká metanoia 29–30/2001, str. 15–26.

 

ŠTAMPACH, O., Křesťansko-židovské vztahy jako součást mezináboženského dialogu, in: kol., Dialog křesťanů a židů, Vyšehrad, Praha 1999, str. 270–274.

 

TRESMONTANT, C., Bible a antická tradice, Vyšehrad, Praha 1970.

 

WILSON, M. R., Náš otec Abraham. Židovské kořeny křesťanské víry, Sborový dopis, Praha 1996.


 
 www.filosofie.cz