Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 1/III/2006 - Winter 2006 – monothematic issue on Multiculturalism

Idea multikulturality v kontextu západního (evropského) myšlení

Autor: David Krámský
Abstract: Problem of multiculturality in west(European) thinking context. – The article considers the question "what is multiculturalism" from the standpoint of Husserl‘s phenomenology and Lévinas‘ and Derrida‘s thoughts. The article intends to make a reference both to the actual possibilities, conditions and connections of meaningful asking of such question and to a possible sense of the project of multiculturalism.

Keywords: humanity, european thinking, totality, logocentrism

Klíčová slova: lidství, evropské myšlení, totalita, logocentrismus


Problém multikulturality

Co je to multikulturalita? Je tento pojem označením pro soužití rozmanitých kultur pod jakousi „společnou identitou“? A pokud ano, co tuto „identitu“ tvoří? Je multikulturalita označením pro ideu jakéhosi vzájemně respektujícího se společenství? Pokud ano, je něco takového vůbec možné? Jaké jsou předpoklady multikulturalismu jakožto vzájemného respektu přesahujícího jednotlivé kultury?

Hovoříme-li v této souvislosti o respektu, jak tento respekt chápat? Co je to za hodnotu, kterou nazýváme respektem, nadto respektem multikulturním? Respekt patří mezi hodnoty, které jsou v dnešní pluralitně kulturní společnosti stále výrazněji a častokrát i nepříliš kriticky pojednávány. Respekt se spíše stává floskulí, vyprázdněným pojmem než poukazem k hlubšímu problému přesahujícímu bezprostřední situační rámec.

Z hlediska filosofického půjde o pokus nahlédnout fenomenologické předpoklady, které by mohly směřovat ke kritickému porozumění pojmu multikulturality a jeho vazbu k respektu vůči „jinému“. Vodítkem budiž „idea“ západního (evropského) myšlení jak v koncepci evropanství u E. Husserla, tak v její kritické reflexi u Lévinase a Derridy.

1. Lidství a Evropa

Evropanství

O Evropě lze hovořit rozmanitým způsobem. Častokrát se označení „Evropa“ užívá spíše pro jednotné označení společenství národů, které jsou svázány společným místem a historií. Evropa je ovšem poněkud vágním pojmem – zvláště v souvislosti s mnohými projekty multikulturality. Posuzovat již samotný vztah mezi různými kulturami znamená mít je na mysli vedle sebe, a to na základě jednotného pojetí kultury, jež se zve evropským.

Významným vodítkem je nepochybně koncepce E. Husserla artikulující to, co lze označit za duchovní výkon. Evropanství podle Husserla zakládá již řecká filosofie, totiž určitý nárok, který na člověka klade. Kryje se s pojmem theoria ve shodě s původním filosofickým významem, který Husserl interpretuje jako náhled, vhled, nazření podstaty (EIDOS). Nahlédnutí podstatného, „vidět věci samé“, předpokládá, že nahlížející a nahlédnuvší se vztahuje k tomu, co přesahuje bezprostřední faktickou danost. K tomu slouží fenomenologická EPOCHÉ či fenomenologická redukce. Pro Husserla takové nazření vyžaduje akt svobody a odpovědnosti; je něčím, pro co je třeba se s odpovědností rozhodnout (Husserl 1972: 93) a co je možností každé kultury. [1]

Evropanství jako historický ÚKOL člověka

Podle Husserla je tedy třeba si položit otázku po jednotě smyslu evropanství jako „historického úkolu“. Jde o tázání, které se tak nemá soustředit na nějaký vnější (objektivizující) popis kultury současné či tradiční soustavy („světonázoru“), nýbrž na tázání, jež má vést ke kritickému pochopení celkové jednoty dějin, a to bez ohledu na to, zda jde o kulturu evropskou či čínskou. (Husserl 1972: 93) Každou kulturu, chceme-li ji jako takovou poznat v jejím původním výrazu, je třeba nahlédnut z nitra jí samotné.

Podle Husserla se smysl této duchovní jednoty postupem doby vytratil a je na odpovědné filosofické práci jej znovu nalézt a přivést k evidenci. Husserl o evropské kultuře píše: „Jsme funkcionáři novodobého filosofického lidstva, jsme dědici a spolunositeli směru vůle prostupující lidstvo a jsme jimi z prvopočátečního základu filosofického cíle. V něm je teleologický počátek a pravý zrod evropského ducha vůbec.“ (Husserl 1972: 93)

Nejprve je třeba se zamyslet nad sebou samými, „co vlastně chceme, co je v nás vůlí z vůle a jako vůle duchovních předků“. (Husserl 1972: 93; parafrázováno) Původní jednotná kulturní zkušenost se postupem času zatemnila a privilegovaným úkolem odpovědného myslitele je právě tuto spodní vrstvu vlastní kulturní zkušenosti znovu oživit v jejím původním historickém smyslu a očistit ji od nánosů „sedimentovaných pojmů“. „Tím nejenže opět naváže na řetěz myslitelů, na jejich myšlenkové společenství, probudí znovu jejich myšlenkovou vzájemnost a přemění ji v živoucí přítomnost pro nás...“ (Husserl 1972: 93) Tento úkol se primárně zaměřuje na nárok, aby naše myšlení bylo autonomní a odpovědné, tj. takové, jež najde v sobě vůli zbavit platnosti všechna nejasná „předběžná“ (tj. předsudečná) mínění, o jejichž platnosti je nutno teprve rozhodnout. Tento nárok na samotné myšlení nazývá Husserl jednoduše „filosofií“. „Tato pravda se prokazuje jedině v evidenci kritického komplexního pohledu, který za ‚historickými fakty‘ dokumentárně doložených filosofií a za jejich zdánlivým potýkáním a paralelismem dovede zahlédnout harmonii smysluplné finality.“ (Husserl 1972: 95)

Pouze radikální reflexe základu naší zkušenosti je pro Husserla tím, co může vést k porozumění tomu, „kam směřujeme tím, čím jsme; jako historické bytosti“. (Husserl 1972: 94) Filosofie jako tento nekonečný úkol je nám tak „uložena“, aby „tím došla ke svému apodiktickému začátku, ke svému horizontu apodiktického pokračování“. (Husserl 1972: 94)

Evropa jako duchovní útvar – filosofie

Evropa není pro Husserla jen nějakým jednoduchým výrazem jakéhosi, byť geografického, uskupení, ale duchovním útvarem. Počínaje Thaletem se proměňuje obraz a vidění světa. Tento filosofický pohled pak ve svém původu neznamená nic jiného než „univerzální vědu, vědu o vesmíru, o veškerenstvu všeho jsoucna“. Husserl k tomu říká: „Ve zrodu filosofie takového smyslu, v němž všechny vědy jsou spoluobsaženy, spatřuji – jakkoli to zní paradoxně – prafenomén duchovní Evropy.“ (Husserl 1972: 339)

V čem tento nový pohled spočívá? Je obratem od postoje do tehdy běžného a samozřejmého, (Husserl 1972: 345) který Husserl nazývá postojem přirozeným, vyznačujícím se „naivně přímým žitím do světa, který si lidé vždy nějak uvědomují jako univerzální horizont, ale přitom svět není tematický“. Zaměřuje se k tomu, čím je člověk bezprostředně zaujat. Přirozený svět, k němuž se takto vztahujeme, není světem výslovně uvědomovaným. K tomu, aby člověk prodělal onen filosofický „obrat“, aby se začal tematicky a výslovně zajímat o svět, k tomu je třeba určitého osobního a odpovědného rozhodnutí.

Teoretický postoj je „nepraktický“, je takovou činností, která primárně neslouží k užívání věcí, ale k tomu, abychom je postihli v tom, co jsou. To, pro co se z hlediska zaujetí teoretického postoje rozhodujeme a co v posledku určuje onen filosofický obrat, je epoché jako „odezírání od veškeré přirozené praxe“. Pro filosofa je zaujetí teoretického postoje „odhodláním věnovat svůj budoucí život úkolu teorie, úkolu budovat teoretické poznání na teoretickém poznání in infinitum“. Podle Husserla tak spolu s Thaletem vyrůstá v Řecku lidství zcela nového druhu. Základ lidství tvoří nárok epoché, artikulovaný jako „univerzalita kritického stanoviska, které je neseno odhodlaností nepřijmout jako neproblematické žádné předem dané mínění a žádnou tradici, ale u celého tradičně daného univerza se hned tázat po tom, co je pravdivé o sobě, po idealitě“. (Husserl 1972: 350n)

Podstatným rysem celé této expozice evropanství je právě lidský výkon jako nekonečný úkol reflexe, který je pro Husserla předpokladem tvorby „nadnárodního“ duchovního společenství jednoho společného světa, jež souhrnně nazývá evropským. „Nakonec jsou to však i nekonečné ideály pro rozšiřující syntézu národů, v níž každý národ právě tím, že usiluje o své vlastní ideální úkoly v duchu nekonečnosti, dává ostatním členům společenství národů to své nejlepší. Takovým vzájemným dáváním a přijímáním se rozrůstá nadnárodní celek se všemi stupňovitými societami, který je naplněn duchem nadlidského, v mnohonásobné nekonečnosti členěného, nicméně ale jednotného nekonečného úkolu. V takové ideálně zaměřené všesocietě zůstává filosofie sama ve vedoucí funkci a ve své zvláštní nekonečné úloze. Je to funkce svobodné a univerzální teoretické reflexe, zahrnující i veškeré ideály a všeideál, jakým je univerzum všech norem. V evropském lidstvu má filosofie nepřetržitě zastávat nejvyšší, archontskou funkci pro celé lidstvo.“ (Husserl 1972: 353) Lidskost jako taková či lidský rozum jako takový je pro Husserla synonymem pro filosofii.


Filosofie v Husserlově pojetí tedy není nějakým specifickým způsobem zkoumání světa, ale v silném slova smyslu právě nárokem ke kritické sebereflexi lidství, nárokem „poznej sebe sama“. „Nesmí být zabsolutněna a izolována žádná linie poznání ani žádná jednotlivá pravda. Jen v tomto nejvyšším sebeuvědomování, jež se samo stává jednou z větví nekonečného úkolu, může filosofie splnit svou funkci a prorazit cestu sobě samé, a tím i pravému lidství. Rovněž i to, že tomu tak je, patří však do oboru filosofického poznání na stupni nejvyšší meditace nad sebou. Jenom takovou nepřetržitou reflexivitou je filosofie univerzálním poznáním.“ (Husserl 1972: 356)

Naturalismus a objektivismus jako krize Evropy

Výrazným motivem husserlovské Krize je tak teze, že kritická sebereflexivita jako výkon lidského ducha, která podle něj tvoří jádro lidství (jakožto evropanství), se ocitá v úzkých. Myšlení, jež by mělo být kritické, churaví. A právě nedostatek „ryzí racionality“ (řečeno husserlovsky) ve všech oblastech lidského počínání je zdrojem „nesnesitelné neujasněnosti člověka o své vlastní existenci a o svých nekonečných úkolech“. (Husserl 1972: 362)

Deskripce světa znamená potom, že lidský svět je redukován na „chladnou objektivní realitu“, která k člověku již nemá žádný vztah. Svět se stal pro člověka něčím vnějším a vzdáleným. Husserl dokonce hovoří o „zhroucení duchovního lidství“. (Husserl 1972: 374) Naléhavým úkolem, který nyní stojí před filosofií, je právě upomenout na lidský duchovní původ; jde o obnovu lidství jako kritického a sebereflektujícího ducha. „Pouze vrátí-li se duch naivního zaměření navenek k sobě samému a zůstane u sebe sama, (…) může si stačit. (…) Předpokladem náležitého pochopení však je, aby byl napřed uchopen fenomén ,Evropa‘ v jeho ústředním bytostném jádru. Aby bylo možno porozumět dnešní obludné ,krizi‘, bylo nutno vypracovat pojem Evropy pojatý jako historická teleologie nekonečných cílů rozumu.“ (Husserl 1972: 362–364)

Smyslem toho, co spolu s Husserlem nazýváme obecně lidství, je evropanství jakožto úkol teoretického tázání po předpokladech toho, co jest. Z hlediska multikulturní společnosti jde o nahlédnutí společného, obecně lidského horizontu, který je zde představen jako nekonečný nárok na kritickou reflexi.

2. Západní kultura jako násilí vhledu – Lévinas

To, co Husserl označuje jako duchovní výkon, na němž spočívá původ a budoucnost západní kultury, je Lévinasem pochopeno jako etický problém zcela zásadního charakteru. Západní (původně evropský) způsob myšlení je podle Lévinase ve svém určení založen na zření podstat ve světle, jež předpokládá onen teoretický obrat. Univerzální a ujednocující (totalizující) moment, který je pro západní (ale i to původně neevropské) myšlení podle Husserla bytostně určující, chápe Lévinas jako pramen neospravedlnitelného násilí, jež provází jakýkoli teoretický či poznávací vztah ke světu, k „druhému“, totiž k tomu, co je, jako takové, jiné.

Jaký je základní motiv onoho „teoretického“ násilí vůči jinému, násilí západního myšlení. Konceptem této vnitřní „motivace“ vedoucí k totalizaci je podle Lévinase „zabydlování v jiném“. Západní – původně evropská – kultura poznává jinou kulturu tak, že se v ní zabydluje jako ve své vlastní. Akt domova – bydlení – hraje pro Lévinase klíčovou roli pro totalizující západní gravitaci. Vztahujeme se vždy k jiným způsobům myšlení a vidění světa tak, jak jsou vzhledem k našim zabydleným způsobům myšlení a k našim konceptům. Věci, které vidíme, vidíme podle svého. Náhled jako zření podstat předpokládá inteligibilitu, a proto se nemůže vztahovat k jinému, ale pouze k tomu, co čerpá ze sebe.

Podstatným motivem tohoto osvojujícího charakteru myšlení jako theoria – „vhledu do věcí“ – je domov. „Poznávání coby světlo je způsob, jak bydlíme, jak jsme u sebe doma.“ (Lévinas 1997: 128) Ještě před vším vztahem ke světu se staráme o vlastní bytí, staráme se o domov. [2] Představující Já tedy konstituuje intencionální objekt teprve poté, co se v něm již nějak zabydlelo. Poznávající subjekt ve svém poznání vždy již předpokládá „událost obydlí“. Nejdříve se musíme „usebrat“, musíme být někde doma, abychom nějak věděli, co je jiné než to, co je nám vlastní. Dříve, než vidíme nějakou věc či druhého člověka, je zde událost bydlení, bydlící já, vzhledem k němuž se něco zjevuje tak, jak se zjevuje. Domov tak podstatně souvisí se světlem, v němž se nám svět dává, v němž se nám zjevuje. Jsme-li někde doma, vidíme svět z perspektivy našeho domova. Charakteristikou poznávané věci je tedy být vzhledem k našemu domovu, být nám významově příbuzná. Vzhledem k domovu nám není žádná věc absolutně vzdálená, absolutně jiná, její vzdálenost či jinakost je vždy jen relativní.

Domov je předpokladem našeho vcházení do světa, poznávání ho, možnosti postupně se v něm zabydlovat. Ještě dříve, než vycházíme ke světu, je tady předem vztah k sobě samému. „Privilegovaná úloha domu nezáleží v tom, že je účelem lidské činnosti, nýbrž v tom, že je její podmínkou a v tomto smyslu i začátkem. Je to soustředění k sobě, které je nezbytné k tomu, aby příroda mohla být představována a zpracovávána, právě k tomu, aby se rýsovala jako svět a byla dovršena jako dům. Člověk se nalézá na světě tak, jako by k němu přicházel z nějaké soukromé oblasti, z domova u sebe, do něhož se v každém okamžiku může zase vrátit.“ (Lévinas 1997: 132)

Domov jakožto vztaženost k sobě samému je podmínkou toho, že člověk může ve světě nějak jednat. Ze svého zázemí, které mu domov poskytuje, k věcem ve světě nejen přistupuje, ale může s nimi také nějak zacházet. Může se vztahovat k věcem, které může mít a které si jakožto své vlastnictví odnáší k sobě domů. Domov je tedy podmínkou každého lidského mohu. Ze svého domova se člověk potom vztahuje k tomu, co je mu „cizí“, co není jeho domovem. Ke všemu, k čemu se takto z perspektivy domova, zázemí, se vztahuje vzhledem k domovu, který je privilegovaným orientačním bodem. Prochází-li se například neznámou krajinou, orientuje se v ní prostřednictvím toho, co již zná. Přestože strom, který vidí, nevypadá přesně jako strom „doma“, je to přece jen ten „podobný“. V tomto duchu je smysl každé věci vázán na domov, na to, co je nám již nějak důvěrně známé, co je nám intimně vlastní.

Vzhledem k domovu mají věci ve světě své místo, vzhledem k domovu mají určitý smysl. Domov je předpokladem toho, aby ta či ona věc měla pro nás význam, je předpokladem toho, aby se nějaká věc vlastně vůbec zjevila tak, abychom o ní mohli mít představu. Domov tedy plní funkci horizontu. Být doma s nějakou věcí, být s ní „hotov“, znamená mít o ní nějak jasno. Vzhledem k domovu se nám věci dávají jako srozumitelné, dávají se nám v modu určité známosti.

Díky domovu může člověk pobývat ve světě, díky domovu může svobodně jednat: může pracovat a vlastnit. „Být oddělen znamená někde bydlet.“ (Lévinas 1997: 147) Lze se svobodně rozhodovat, co uděláme s věcí, která je před námi. Domov nám umožňuje být nezávislými na světě, nezávislými na jeho proměnlivosti. Domov nás chrání před znepokojivou cizotou vnějšku. Doma jsme schováni před nepřízní počasí, domov nám umožňuje ochranu před živelností přírody. „Subjekt kontemplující svět tedy již předpokládá událost obydlí, odstup od elementů (to jest od bezprostřední slasti, jež se však již znepokojuje o svůj zítřek), usebrání v intimitě domu.“ (Lévinas 1997: 133) Já se zdržuje bezprostředních reakcí, podnětů, které živel smyslové rozmanitosti vyvolává, „který provokuje svět“. (Lévinas 1997: 134)

Díky domovu je člověk vůči těmto živelným projevům ostražitý, dokáže se oprostit od bezprostřední slasti, od bezprostřední smyslovosti. Jsme pozorní [3] k jednotě smyslu toho, co je nám rozmanitě smyslově dáno. Díky naší pozornosti si vždy zachováváme určitý odstup od živelné bezprostřednosti, odstup od bezprostředně „slastného“ požívání: sice pozorně, ale domovem vnímáme vše, co působí na naše smysly.

Být doma znamená starat se o to, aby živel, jenž znepokojuje, živel, který je „venku“, nějak nepřekvapil, aby člověka nepřipravil o to, co je mu vlastní. Staráme se nejen o to, aby živel neohrožoval náš dům, ale také o to, aby nám byl nějak užitečný. Ve starosti je živel opracován, slouží k něčemu: jeho „temné působení“ je jakoby omezeno, „živel tuhne mezi čtyřmi stěnami domova, chladne ve vlastnictví“. (Lévinas 1997: 138) Člověk ve starosti o budoucnost svého bytí, o existenci svého domova, pracuje, aby neutralizoval nežádoucí síly živlů: pracuje, aby jejich nezkrotnou sílu využil, aby se jejich síly staly „jeho silami“, (Lévinas 1997: 111) aby ho neznepokojovaly, ale byly mu naopak nápomocné. Právě tato touha po využití původně jiného, absolutně na nás nezávislého, právě tato potřeba ochočit si vyjadřuje smysl domova: prací se člověk ve světě zabydluje, jejím prostřednictvím je ve světě doma. „Práce přemáhá či odsouvá bez lhůty neurčitou budoucnost živlu.“ (Lévinas 1997: 140)

Práce

Bydlení je událostí, díky níž je poznávající člověk sám v sobě, je tím, díky čemu jsme stejnou (identickou) bytostí. Prostřednictvím domova se můžeme ke světu nějak vztahovat, pracujeme ve světě. Vycházíme z domova do světa, abychom v něm pracovali, abychom si osvojili nové a ještě neznámé věci, abychom si svou prací vydobyli nějaký statek, který potřebujeme mít. Tento způsob, kterým se vztahujeme k tomu, co je jiné tak, že je opracováváme a že je jako opracované přinášíme domů, nazývá Lévinas metaforicky aktivitou „ruky“.

V základu každého lidského vztahu ke světu jakožto vztahování stejného, identického Já k jinému je práce rukou. Prostřednictvím ruky může člověk ve světě něco dělat, nějak jednat. Ruka je nejen to, co vlastníme, ale také projektem uvlastňování. Ruka je naším rozvrhem, co všechno lze ve světě dělat. Tato činnost ve světě, kterou vykonává ruka, se označuje jako práce. Ve světě lidé pracují, neboť jejich činnost má nějaký účel, jde o to něco získat, něco mít, něco uchopit. Lidé pracují, aby jedli, aby uspokojili své potřeby. Vidí-li či poznávají-li nějakou věc, vždy již při tom pracují. „Pohyb vidění je zachycování. Vidění se otevírá do perspektivy, do horizontu a rýsuje distanci, kterou je možné překonat, vyzývá ruku k pohybu a ke kontaktu, který dává zajištění.“ (Lévinas 1997: 167) „Myšlení tedy pracuje jakoby v tomto tělesném ,já mohu‘. Pracuje v něm ještě dříve, než si toto tělo představuje a než je konstituuje.“ (Lévinas 1997: 182)

Smyslem ruky je uchopovat, zmocňovat se věcí. Je to účelový pohyb, který ruka vykonává. Díky ruce poznávající Já nabývá majetku, pohyb ruky je ekonomický: [4] je vždy podstatně vázán na domov. Ruka nosí věci domů, vztahuje se k tomu, co je mimo domov, aby brala to, co potřebujeme pro své bydlení. Prostřednictvím ruky se lze vztahovat k tomu, co je vzdáleno: je možno tuto vzdálenost překlenout. Ruka ruší distanci mezi člověkem a tím, k čemu se vztahuje, po čem sahá. Ruka pracuje na tom, aby věc uchopila, pracuje, aby zrušila vzdálenost.

Jen v práci je možné překlenout či zrušit všechny distance, které nám brání si vzít to, co je jiné. Ruka opracovává předmět, přizpůsobuje jeho tvar, aby se dal předmět co nejlépe, bez větších problémů, uchopit. Věci, k nimž se rukou vztahujeme, se tak ruce jakoby poddávají. „Věci se dávají jako pevná tělesa s jasně ohraničenými okraji... Obrys věci vyznačuje možnost vyjmout ji, aniž by se pohnuly ostatní věci, odnést ji. Věc je movitost. Zachovává určitou proporci vzhledem k lidskému tělu.“ (Lévinas 1997: 140)

Ruka je tělesným orgánem, jenž uvádí každou věc, kterou má před sebou, do adekvátního tvaru, který je vhodný k uchopení. I přes odpor, který nám věc klade, nám nakonec vždy „padne“. Není nutno vědět, co ta či ona uchopená věc je, jaký je její původní smysl. Relevantní je to, že přesně víme, k čemu by se nám daná věc mohla hodit, víme, jak je nám „k ruce“. V uchopení zbavujeme každou věc její nejednoznačné cizosti: o každé, i o té neznámé věci, kterou máme v ruce, víme, k čemu ji budeme potřebovat.

Věci se poznávajícímu člověku v práci nedávají ve svých původních významech, ale jako věci, které jsou „před rukou“, které nám jsou nějak „po ruce“, jako věci, které je zapotřebí mít doma. Onen původně nepoddajný materiál, látka, která nás svou cizotou dříve znepokojovala, se v práci proměňuje v „surovinu“, [5] z níž ruka hodlá svou prací něco vyprodukovat. Poznávající ego pracuje, opracovává jiné, aby je vlastnilo. Pracuje, aby si lépe zabezpečilo svůj dům. Práce naší ruky je tedy výrazem starosti o vlastní obydlí, výrazem lidské starosti o to, aby poznávající Já vše pojalo do své domácnosti, a tak zůstalo u sebe jako stále „stejné“, totiž identické.

4. Logocentrismus a nárok dekonstrukce vhledu

Teorii – západní – původní evropský způsob rozumění světu a sobě samotnému vymezuje Lévinas jako bytostně násilnou totalizaci toho, co je samo o sobě jiné. Vztah západní kultury ke kultuře jiné je vlastně neospravedlnitelným násilím, zatím co by měl podle Lévinase být založen na jinakosti respektující odpovídání, nikoli na poznávání jako na univerzálním požadavku vhledu. Husserlovu konstituci společného světa jakožto aprezentace alter ego chápe Lévinas jako násilný [6] akt, který vyvěrá z tradičního západního modelu myšlení, které se vepsalo i do reflexí Husserlových.

S podobnou kritikou takového myšlení přichází také J. Derrida. Charakter západního myšlení je svou povahou logocentrický, neboť vždy předpokládá metafyziku řeči vázanou na smysl. Jinými slovy se západní myšlení vyznačuje privilegovaným postavením přítomného smyslu (bytí jsoucího), jenž se apriori odkrývá mluvou – logos. Smysl (bytí, arché, existence, transcendentální já, danost aj.) je již skrze mluvu přítomen. Západní myšlení tedy stojí na jakémsi nereflektovaném předpokladu, že v theoria již výslovně vypovídáme o bytí toho, co jest. A právě tento postoj, vykazující bytostnou vázanost theoria k logu [7] a tak i určující původ a tradici západního myšlení, nazývá Derrida postojem logocentrickým či fonocentrickým, tedy postojem, spočívajícím na privilegovaném postavení bytí foné; grafé je potom pouze nebezpečné zvnějšnění logocentričnosti.

„Už se tedy dá tušit, že fonocentrismus splývá s historickým určením smyslu bytí vůbec jako přítomnosti, s veškerými pod-určeními, které jsou závislé na této všeobecné formě a které v ní organizují svůj systém a své historické zřetězení (přítomnost věci jako eidos pohledu, přítomnost jako substance/bytnost/existence (ousia), časová přítomnost jako hrot (stigmé) nynějšku anebo momentu (nyn), přítomnost cogita se sebou samým, vědomí, subjektivita, spolupřítomnost jiného cogita se sebou samým, vědomí, subjektivita, spolupřítomnost jiného a sebe sama, intersubjektivita jako intencionální fenomén ega atd.). Logocentrismus by tedy byl solidární s určením bytí jsoucna jako přítomnosti.“ (Derrida 1999: 21) Mluvou zpřítomňovaný smysl určuje způsob, jak západní myšlení myslí ostatní nezápadní svět. Podle Derridy jde však vždy o formu násilí, jehož cílem je „vnutit“ západní myšlení ostatnímu světu. [8]

Logocentristickému předsudku neuniká podle Derridy ani Husserl. Nazíraný eidos je podle něj vždy oživován smyslem, jenž je již předpokládán. „Eidos je v zásadě vymezen skrze telos.“ (Derrida 1993: 128) Podobně jako Husserl je i Derrida přesvědčen, že budoucnost Západu musí být spojena s nárokem radikální kritické „reflexe“ evropského myšlení samotného. Tak, jako se u Husserla setkáváme s nárokem „epoché“ či „transcendentální redukce“, u Derridy funkci jakéhosi „očistění“ myšlení má „dekonstrukce“. Na rozdíl od Husserla musí radikální kritika myšlení „otřást“ [9] všemi těmi pojmy tradičního západního diskursu, které předpokládají předpojatý řád smysluplnosti.

Západní způsob myšlení je sice založen aktem nazření bytí (theoria), avšak smysl toho, co nazíráme, vždy již chybí, je totiž „bytostně“ ve své „logicky“ zjevované logocentričnosti nepřítomný, je vždy již odložen na jindy (napotom). Avšak právě taková reflexe, která by měla mít na mysli absenci smyslu vlastního myšlení, vystavuje myšlení sobě samotnému, totiž nároku „dekonstrukce“, jež je podle Derridy jediným možným „ospravedlnitelným“ aktem myšlení, pokud se apriori „násilně“ vztahuje k tomu, co je jiné.

5. Rekapitulace aneb zpět k ideji multikulturality

Západní myšlení je založeno na předpokladu theoria. Spolu se snahou odkrývat nazírajícím způsobem povahu věcí, vyvstává požadavek radikálně reflektovat onen nazírající způsob sám. Radikální kritičnost jak vůči vlastnímu pohledu, tak i vůči této radikální kritičnosti, je úkolem Derridovy dekonstrukce. Podobně jako mnoho jiných pojmů [10] je i idea multikulturality v zajetí západní (evropské) tradice. [11] Také ona předpokládá možnost sebekritického a sebereflexivního myšlení, jež (podníceno setkáváním s jiným) umožňuje zpřítomnit to, co lze nazývat bytí v „horizontu společného světa“. Teprve potom, kdy si idea multikulturality činí nárok na univerzální platnost, legalizující svou legitimitu odvoláváním na instituci „lidských práv“, aniž by bylo zřejmé, co se oním klíčovým pojmem „člověk“ či „lidství“ míní, teprve potom se z ideje multikulturality stává to, co Lévinas nazývá totalizací.

Multikulturalita jako idea může být ospravedlňována pouze v rámci západního diskursu, a to jen jako radikální kritická sebereflexe vlastního západního myšlení, které tím, že se setkává s jiným myšlením, jinou kulturou, jiným diskursem, může být přivedeno ke své vlastní radikálně kritické, a tedy dekonstruktivní, reflexi. Právě tento nárok může otevírat multikulturalitu jako vzájemný vztah, který se alespoň v západním pojetí pojí s dalším pojmem téže provenience, s respektem.

Problém multikulturality

Jak multikulturalitě, tak lidským právům [12] lze rozumět také jako pojmům etického řádu. Metaforicky vyjádřeno jako pojmům nějak vypovídajícím o povaze „svědomí“ západní kultury vůči kulturám jiným. Výrazu „svědomí“ můžeme víceméně psychologicky rozumět jednak jako neproblematické danosti, totiž nástroji, jehož funkcí je legitimovat a v posledku pak i legalizovat to, co legitimní bytostně není a ani být nemůže. To je případ naprosté většiny projektů souhrnně nazývaných „multikulturní“. Jednak může být idea multikulturalismu spojována se „svědomím špatným“ či „výčitkou svědomí“. Potom ale ideou multikulturalismu rozumíme spíše právě onu radikální a kritickou reflexi západního světa, jejíž povaha je bytostně násilná k těm kulturám, které jsou jiné a které se její „dobré vůli pomoci“ stále ještě brání.

Multikulturalita jako idea, která chce dostát svého jména, musí být dekonstrukcí. Pokud jí není a nebude, stává se pro náš svět hrozbou, časovanou bombou budoucího etnického násilí.

POZNÁMKY

[1] Více In Karteziánské meditace, 5. meditace.

[2] „Idealistický subjekt, který a priori konstituuje svůj objekt a dokonce i místo, na němž se nalézá, nekonstituuje, přísně vzato, tento objekt a toto místo a priori, nýbrž právě až potom, po té, co se v něm jako konkrétní bytost zabydlel; toto zabydlení přesahuje vědění, myšlení i ideu, do nichž by subjekt chtěl dodatečně uzavřít tuto událost pobývání, jež je však s věděním nesouměřitelná.“ (Lévinas 1997: 133)

[3] „Usebrání v běžném smyslu soustřeďování naznačuje pozdržení bezprostředních reakcí, které provokuje svět, vzhledem k větší pozornosti k sobě samému, ke svým možnostem a své situaci. Spadá tedy v jedno s pohybem pozornosti, oproštěné od bezprostřední slasti, protože svou svobodu již nečerpá z příjemnosti živlů.“ (Lévinas 1997: 134)

[4] Z řec.: oikos – dům, nomos – zákon.

[5] „Práce se srovnává s živly, z nichž vytrhuje věci. Uchopuje materii jakožto surovinu.“ (Lévinas 1997: 139)

[6] Násilí nelze však nikdy zcela vyloučit. Lévinasova koncepce zohledňující jiné jako to, co je bytostně nemyslitelné, se stává problémem pro sebe samotnou. Zohlednění pouze toho jiného v modu odpovídání by potom pro myšlení, jež má vždy charakter určité konceptualizace světa – konstituce zkušenosti či artikulace, muselo znamenat opuštění sebe sama. Lévinas tak jakoby předstíral, že mluví jiným jazykem, než právě mluví. A jelikož není zcela možné vzdát se konceptualizující povahy myšlení, nemůže být ani žádné myšlení či poznání nenásilné.

[7] „Do naší epochy však patří to, že ve chvíli, v které se fonetizace písma – historický původ a strukturální možnost filosofie jako vědy, podmínka epistémé – pokouší zmocnit světové kultury, se věda s tím už nemůže uspokojit v žádném ze svých nasměrování.“ (Lévinas 1997: 12)

[8] „Tento rozvoj (fonocentrismu) spojený s rozvojem etnologie a dějin písma nás učí, že fonologické písmo, prostředí velkého metafyzického, vědeckého, technického, ekonomického dobrodružství Západu, je ohraničené v čase a prostoru, samo se ohraničuje přesně v tom momentě, když je připravené vnucovat svůj zákon jediným kulturním prostranstvím, které mu ještě unikají.“ (Derrida 1999: 19)

[9] „Budoucnost je možné anticipovat pouze ve formě absolutního nebezpečenství. Je tím, co absolutně láme ustavenou normalitu, a může se tedy ohlašovat (prezentovat) pouze jako druh obludnosti. Pro tento přicházející svět a pro to, co v něm otřese hodnotami znaku, promluvy a písma, pro to, k čemu zde vede naše blízká budoucnost, ještě neexistuje motto.“ (Derrida 1999: 13)

[10] Tak je tomu například i s pojmem lidských práv, které toto nelegitimní západní násilí de iure legalizují.

[11] „A především je to evropská věda, která – třebaže proti své vůli – používá tradiční pojmy. Ať tedy etnolog chce či nechce (a to nezávisí na jeho vůli), akceptuje ve svém diskursu premisy etnocentrismu, a to i tehdy a právě tehdy, když je pranýřuje.“ (Derrida 1993: 182)

[12] Právě v instituci lidských práv totiž nalézá idea a projekt multikulturality svou právní oporu.

SEZNAM LITERATURY

Derrida, J. Gramatológia. Bratislava: Archa 1999.

Derrida, J. Texty k dekonstrukci. Bratislava: Archa 1993.

Husserl, E. Krize evropských věd. Praha: Academia 1972.

Lévinas, E. Totalita a nekonečno. Praha: Oikúmené 1997.

(PhDr. David Krámský, Ph.D., filosof, působí na katedře Filosofie Pedagogické fakulty Technické univerzity v Liberci.)


 
 www.filosofie.cz