Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 2/III/2006 - Spring 2006

Náboženství, věda, filosofie (referát)

Autor: Radim Palouš
Abstract: Religion, Science, Philosophy. – Contribution for international conference Religion and Science (15th–16th November 2005, Pardubice). Science regards any “metaphysical” approach as nonscientific. But this doesn’t imply to any science but to the “modern” one, which main characteristic is that it has separated itself from philosophy and religion as much as it could. It wants to be “objective” and “effective”, which means that it approaches the objects of the research with a distance, as objects that are to be controlled, while an interference of the researcher, the one, who impartially testifies about what he finds, is to be controlled and limited, suspended. As much as it is scientific to offer certain definable and provable knowledge, science simply offers knowledge that is not final, since it leaves this knowledge to experimental reproduction and controversial confrontation, that means to a critique, that opens further space to scientific exploration. In this context scientific knowledge is humble, open, in contrast with religion that in this light seems to science as typically closed and definitive. From the scientist’s point of view is religion a resignation of free human mind to untouchable dogma and ideology either due to narrow-mindedness, lack of education or laziness.

Keywords: Religion, Science, Philosophy, Meaning, Responsibility

Klíčová slova: náboženství, věda, filosofie, smysl, odpovědnost


(Pozn. ed.: předneseno na mezinárodní konferenci Náboženství a věda, kterou uspořádala Katedra religionistiky a filosofie Fakulty humanitních studií Univerzity Pardubice na Pardubickém zámku ve dnech 15. a 16. listopadu 2005.)

Název konference Náboženství a věda již ohlašuje, že jsou tu jaksi dvě lidské cesty k světu a jeho skutečnostem; charakterizujme je předběžně jako cestu chladného rozumu a jako cestu víry. Denken und Glauben se jmenuje kniha o „veřejném hádání“ teologa a filosofa (Gollwitzer, H., Weischedel, W. 1965): Buď se prý myslí a není tu nic k věření, anebo se věří a myšlení má subalterní úlohu; tato teze se v knize předkládá k diskusi.

Náboženství a věda – jsou to vůbec pojmy z jednoho pytle, totiž dvě části jednoho způsobu lidského vztahu ke světu v celku i v jeho částech? Kdybychom tento způsob či tento obor označili nálepkou „vědění“, hned se ukáže, že víra není redukovatelná jen do oblasti vědění! Náboženství je u věřících autentické žití v odkázanosti na preordinovanou instanci, věda je, řekněme to zatím zkratkovitě, objektivním poznáváním.

Spojka „a“ v názvu konference klade náboženství a vědu souřadně vedle sebe. Je však třeba si uvědomit jiné možnosti: náboženství nebo věda – věda nebo náboženství; ani věda ani náboženství apod. Smířlivé „a“ může ovšem opět znamenat různé vztahy: ať si obě cesty hledí každá svého nebo každá má svou pravdu, nebo dokonce jakápak pravda – všechno je relativní!

Věda (vědotechnika) má jakékoli „nadpřirozené“ či „metafyzické“ zření za nevědecké. Ovšem nikoli jakákoli věda, nýbrž věda novověká („moderní“), jejíž významným znakem je to, že se jak od filosofie, tak od náboženství oddělila, jak jen to bylo možné. Chce být „objektivní“ a „účinná“, což znamená, že se k předmětům svého bádání staví distancovaně jakožto k objektům určeným k ovládnutí, přičemž ingerence badatele, totiž toho, kdo nezaujatě vypovídá o tom, co nalézá, má být kontrolována a omezena, ne-li vyloučena.

Tato moderní technověda si sama neuvědomuje, že svou metodou bádání a odhalování „nutně ztrácí odhalování samo ze zřetele“, píše Patočka, a tím „skrývá bytostné jádro pravdy“, takže „člověku uzavírá přístup k tomu, čím sám jest – totiž bytostí, která může být v původním vztahu k pravdě“. (Patočka 2002: 151–152)

Je tu tedy konflikt vědy s náboženstvím: na jedné straně nezúčastněná vědecká distancovanost, na druhé koncepce smysluplného veškerenstva, bytí s řádem, smyslem, který člověka nenechává lhostejným?

Náboženství chce zajisté obsáhnout svým objetím celý svět. Věda též. Vědecky univerzální „domácnost“ je bytem nikoli domovsky bližních, nýbrž je to „blízkost“ technická, o níž Heidegger řekl, že takové technické zkrácení vzdáleností neznamená lidskou blízkost (Mittsein). Vždyť je to svět chladného kalkulu! Každá bytost, živá a neživá, je potom zanedbatelnou částečkou globálně a vesmírně velkého provozu „studené chytrosti“. [1]

Jakkoli vědecké je předkládat určité definovatelné a ověřitelné poznatky, přece jen věda skromně skýtá nikoli poznatky definitivní, neboť je dává k dispozici experimentální reprodukci a diskusní konfrontaci, tedy ke kritice, otevírající další pouť vědeckému dovídání. V tomto smyslu poznání vědecké je poznáním pokorným, otevřeným, zatímco náboženství se této vědě může zdát typicky uzavřenou definitivou. Z hlediska scientisty je víra odevzdáním svobodného lidského ducha nedotknutelným dogmatům, propadnutím ideologii buď z omezenosti, nevzdělanosti či lenosti.

Lidské osudy jsou mozaikou událostí, odehrávají se v jakýchsi útvarech a nikoli v bezesmyslných okamžicích – ostatně ani okamžik, označovaný „teď“, není bezrozměrným bodem na ose času. Jsou to někdy střípky, ale i větší kusy, skutky – příhody – události v osobním či dějinném plynutí. To vše je nepochybně lidskou zkušeností, tím, co jest realitou lidského pobytu. Jejich spojovacím tmelem je smysl takového či onakého dění.

Pojem „smysl“ známe z geometrie (smysl polopřímky), z fyziky (smysl rotace částice – spin), ze somatologie (smysly čili čivy). Vždy naznačují směr pohybu či dění. Lidskými smysly směřujeme ke skutečnosti a ta jimi směřuje k nám, jsou naší ek-sistencí, setkáváním ve společenství světa.

Se slovem smysl se setkáme dále všude tam, kde klademe otázku, proč bylo to a potom ono, a to od tázání, hledající smysl určité události, na nějž lze odpovědět snadno, protože je relativně přehledná, až po dotazování po smyslu života či veškerenstva. Zvláštní na tom je, že smysl vždy poukazuje dál a dál, takže drobné řetízky smyslu vždy končí novým širším proč.

Běžný život se odehrává ve drobně osmyslených fragmentech, avšak člověk je bytostí, která ono vždy postupně vyšší proč, ba i to nejvyšší, pociťuje jako jakési temné pozadí svého všednodenního konání. Ovšemže „pozemskost“ skýtá nenáboženskému člověku pramalé šance domoci se odpovědi na poslední proč. Náboženství tematizuje to, co řetízky všednodennosti transcenduje. Nemusí jít jen o slovní tematizaci teologicko-filosofickou. Mám na mysli např. živelné provozování transcedence v podobě rytmu, hudby, tance, všeho toho, co se týká festivity, oslavující nebe a jeho obyvatele, oslavující život lidí a jejich společenství, nebo světící smrt: hroby a mohyly jako memento mori.

Ony řetízky smyslu nedosahují k temnému horizontu a k záhorizontí jen tak, že by se napojovaly jeden na druhý a ten na další, vždy pokaždé znovu kladoucí širší, hlubší či vyšší otázku proč, nýbrž každý článek každého řetězu bytostného smyslu hned vstupuje do otázky po tom konečném, na němž řetězce jako na archimédovském bodě visí. Toto dunění konečného v uplývavém a velkého v malém je vždy přítomno, kdykoli se pobyt jen trochu vynoří z ohlušujícího ruchu běžných, více či méně účelných všednodenních obstarávek. Ono neodbytné „proč“ nelze „omezit“, „vymezit“, logicky definovat.

Náboženství odedávna zřejmě zakládá víra v cosi nadlidského. To platí pro jakýkoli religiózní vztah – od animismu až po víry současné. Víra bývá ritualizována a kodifikována. Avšak prius víry není tento uzanční a často předepsaný rámec, nýbrž především žití v odkázanosti.

Na první pohled se zdá, že religiózní pochopování má v sobě vždy něco tajemně přesaženého, a že tedy nedisponuje metodami tvrdé vědy. Představa vědecky „tvrdého stylu“ se pojí s logickou strohostí a s pojmovou jednoznačností, zatímco pod „měkkým stylem“ se vybavuje mnohoznačnost, metafora, obrazotvornost. Tvrdý styl spojuje pojem s významem bezpodmínečně: ideálem je dokonale univerzální, přesný jazyk, operující s přesně definovanými termíny, kde smysl celků, například vět, je vyvoditelný z významu jednotlivých částí, tedy slov. Naproti tomu chápání jazyka jako struktury měkké zdůrazňuje, že vlastní výrazové prostředky jazyka se zakládají právě na nejednoznačnosti významů: slovo ukazuje určitou věc, ale vyvolává celou soustavu dalších vztahů. To se označuje jako všudypřítomnost metafory, jako polysémie. Známe tedy různé druhy jazyků: od naprosto tvrdých (např. programovací, ale i genetický kód DNA) až po jazyky vysloveně měkké (není z „měkkého“ oboru Ricoeurův výrok, že „svědkem hodnot jsem jen tehdy, jsem-li zároveň jejich rytířem“?). (Ricoeur 2001: 87) Otázka se opakuje: Je přirozený jazyk někde uprostřed? Nebo jednou je víc zapotřebí tvrdosti, jindy měkkosti?

Vědec se má za otevřeného jakékoli objektivní výpovědi. Při veškerém respektu k obdivuhodným výsledkům tohoto způsobu lidského dovídání nejde o nepředsudečnou otevřenost bezmeznou. Již to, že předmět vědeckého zkoumání je určován jako objektivní realita, má své mnohé oponenty. Mnozí, např. před stoletím H. Bergson, původně matematik, upozornil, že kvantitativní metoda umožňuje sice technicky manipulovat s věcmi, ale ty existují plynule a kvalitativně, věda pak atomizuje. Bytosti jsou živé (élan vital), věda však staví na stálosti, neměnné zákonitosti, na neživém – a z něho potom eventuálně konstruuje život, takže živý proud spojitých dějů (duré) se stává mechanickým shlukem. Pryč je dynamická, volná a souvislá integrální aktivita, kreativita. Bergsonovi je bytí v pohybu.

Zracionalizovaný čas zpodobovaný úsečkou a přítomnost jako bod na ní je typická konsekvence vědeckého převodu dějící se skutečnosti na neskutečný abstraktní, ale dobře měřitelný objekt, který se jaksi vyskytuje jako paradoxně letící/stojící Zenonův šíp. Lze ovšem připomenout i Husserlův časový dvorec (Zeithof), v němž lineární se abstraktum s bodovou přítomností nahrazuje odkazem k empirii žitého „nyní“, které není nikdy vyprázdněným bezrozměrným „teď“, nýbrž zahrnuje skutečnosti minulé (retence) i následné (protence). Heidegger má nejen celý pobyt za celistvou strukturu, kterou člověk obstarává. K ní patří i svět, a to nikoli jako chladná objektivní realita, nýbrž jako byt, v němž pobyt bydlí a o nějž se též stará – domov.

Věda nechce smysl – jakožto tázání „proč“ po celém bytí – míchat do hrnců ve své kuchyni; účelnost ano, nikoli však smysluplnost jako taková. Proto přírodovědec a filosof E. Rádl připomíná Aristotela (Rádl 1946: 41), pro něhož (jakožto pokračovatele tradice filosofování v Akademii – Sókratés, Platón) svět sám je přirozený, tj. dobrý (AGATHÓN), a to nikoli proto, že by si lidé dobrotu přimýšleli k agatologicky amorfní objektivní realitě! Ta přece není zcela cizorodá, morálně nic neříkající: i ty nebeské objekty – hvězdy – jsou člověku sourodé: „Je tedy základ života příbuzný hvězdám, takže když hledím na hvězdičku, jako by mě pozdravovala panská zvěř v Knize džunglí: ,Jsme stejné krve, ty a já.‘“ (Rádl 1946: 92)

Dovolte mi, prosím, abych ještě jednou zkráceně a upraveně připomněl závěr Rádlovy Útěchy: V době renesanční rozkvetla také anatomie. Nejslavnější anatom té doby Vesalius demonstruje pitvu vznešenému shromáždění. Kat však zřejmě neutopil mrtvolu dost, takže pitvaný se probral a otevřel oči. Přítomné pojala hrůza. Vesalius byl potom odsouzen jít v žíněném rouše do Svaté země a – cestou zahynul. Vědci pitvají veškerenstvo, jako by šlo o mrtvolu. „Aby tak vesmír pozvedl hlavu, vytřeštil na nás oči a vzkřikl: Lidi, co to se mnou děláte?! Do jaké Svaté země pak poputujeme v žíněném rouše, abychom prosili za odpuštění?“ (Rádl 1946: 93–94)

Teologie se zabývá učením o Bohu, religionistika se distancuje od té či oné výlučné víry a chce jaksi objektivně popsat veškerý religiózní svět. Tím se volky nevolky přiřazuje spíš k vědě než k vlastnímu základu vazby, zvané re-ligio, jíž váže víra jakožto osobní oddanost, vydanost, reverence, smlouva.

Takže religionistika hodlá popsat svůj předmět zvnějšku. Není to ale jediný případ vztahu moderní vědy k předmětu jiného typu, než jsou typické předměty přírodních věd. Předmět literární vědy je krásné písemnictví a zde nelze očekávat obdobné normy vědeckosti, jakou je např. experimentální ověřitelnost. Přesto však se i zde žádá „vědeckost“, totiž potlačení svévole, „objektivnost“ v přístupu k různým interpretacím písemností různých dob a míst, kritický odstup – ale zároveň s niternou rezonancí k sdílenému duchu. Podobně je tomu zajisté i v religionistice, kterou není možno provozovat bez takového spravedlivého odstupu, ale zároveň s pečlivou odpovědností k tomu či onomu vyznání, k té či oné denominaci jako takové. Podobně jako jiné humanistické vědy má religionistika k dispozici nemálo vnějších skutečností, které shromažďuje, porovnává a interpretuje.

Být práv poukazuje k intimní „znalosti“ náboženství „zevnitř“ – a zároveň tolerantní odstup od této své osobní zavázanosti. Není to prekérní situace, choulostivější než v jiných humanitních vědách, jestliže náboženství zakládá odpovědnost věřícího jakožto smluvního partnera? Nemalou „složitostí“ je předmět sám, věc sama. Již samotné vědění, které má cosi za „předmět“, je předurčeno historicky – řečtina pro výraz „předmět“ slovo neměla (ba ani pro „věc“). Jak připomíná Gadamer (Gadamer 1999: 111), v tomto směru existovalo slovo PRAGMA, kterému dodnes rozumíme jako „naší“ věci, s níž máme společenství velice „pragmaticky“ praktické. Kampak s něčím „tam“, s čímsi „před-meteným“, novověkým předmětem – objektem (ob-iacere, před-metati)!

Je to vůbec možné být práv svému předmětu/nepředmětu? V jaké míře – eventuálně? Není to pro religionistiku úkol přetěžký? Buďtež pochváleni religionisté, kteří dokáží spojit ono dvojdomí v jeden byt!

A co třetí náš partner, který se sice v titulu konference nevyskytuje, ale po celou dobu bude s námi nolens volens přebývat: filosofie? Smí toto mudrování (SOFIA) nedbat vykazatelnosti, logiky svých výpovědí?

Filosofování? Opět jakási teorie? Cožpak filosof není ten, kdo opustil pobyt mezi stíny, tedy všeobecně běžnou praxi pobytu, a stal se nepraktickým zahleděncem někam vzhůru, takže je k smíchu, když padá do hnoje? V živém, přirozeném myšlení se přece praktik nesetkává s filosofováním o pojmech, výrocích, soudech; to vše jsou „reality vzdálené přízemní realitě“, jsou to abstrakta – odtažitosti. A přitom filosofie usiluje být souzena živou a žitou skutečností. Ovšemže si to žádá přísnou věcnost, ale i velkou opatrnost, aby přísné filosofování neupadlo do tenat definičních mezí, sklerotizujících to, co jakožto živé vždy znovu uniká. A tak ve své tvrdé podobě vystupuje proti nepřesnosti, vágnosti; nicméně soudy přísně logické dedukce mohou potom platit „naprázdno“, být bezobsažné, smysluprázdné, formální. Filosofie nezapomíná na své zalíbení, lásku (FILIA) k pravdě světa, za níž je člověku vždy možno jen putovat.

Zdařilé je takové filosofování, které lze s úspěchem celé vnímat v obou režimech, tvrdém i měkkém. „Podstata“ („bytnost“, Wesen) zde není sama podobou („typickým tvarem“), nýbrž prostorem, strukturou či polem vztahů podobnosti. (P. Ricoeur: Bytí samo je metaforické.) Měkký styl je v souladu s přirozeným řádem myšlení, jak lze tudíž odhadnout, a to protože je přirozeně v souladu s řádem živého dějícího se bytí.

Lidská pouhost vyžaduje od všech tří modalit pokoru: od náboženství úctu k přesažné osmyslující smluvní instanci, aniž by se povyšovalo nad své konkurenty; od nepyšné vědy otevřenost v další pouti za věděním a nereklamující scientisticky pravdu jedině sobě samé; od filosofie prošetřování bytostného určení skutečnosti, tedy i partnerů v tomto šetření – a ovšem i sebe samé!

Zdá se někomu výraz „pokora“ příliš expresivní? Řekněme tedy alespoň odpovědnost! V češtině, ale i v jiných jazycích (responsibility, Verantwortlichkeit, responsabilité), naznačuje dialogickou figuru; odpověď vždy odkazuje k otázce. Jde tedy o odpovědnost jakožto odpovídání něčemu, čemu člověk jakožto člověk odpovídá, aby byl lidským. Odpovědnost je tu vždycky dřív, než se pro ni člověk rozhodne.

Tedy náboženství nebo věda (nebo filosofie)? Vraťme se k souřadnému „a“, avšak s podmínkou, že to není „a“ jakési nezainteresované koexistence, nýbrž lidské odpovědnosti, ať už vyšetřovatel svou profesí patří tam či onam.

POZNÁMKY

[1] Scheinpflugová, O.: Pasačka. sbírka Všední den, s. 19: „Pasačko malá s volečky kolem, – ten malý život ber s radostí, – krásné být milován alespoň volem – v tom světě studené chytrosti.“

SEZNAM LITERATURY

Gadamer, H. G.: Řecká filosofie a moderní myšlení. In: Člověk a řeč: výbor textů. Praha: OIKOYMENH 1999.

Gollwitzer, H., Weischedel, W.: Denken und Glauben. Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz: Kohlhammer 1965.

Patočka, J.: Péče o duši III. Praha: OIKOYMENH 2002.

Rádl, E.: Útěcha z filosofie. Praha: Čin 1946.

Ricoeur, P.: Filosofie vůle. Praha: OIKOYMENH 2001.

Scheinpflugová, O.: Pasačka. In: Všední den. Praha: Fr. Borový 1937.

(Prof. PhDr. Radim Palouš, dr. h. c., filosof, emeritní rektor Univerzity Karlovy.)


 
 www.filosofie.cz