Archive
ISSN 1214-8725
Číslo/Ročník/Rok: 2/III/2006 - Spring 2006

Jozef Keulartz – Jozef Keulartz – Zápas o přírodu: kritika radikální ekologie (ukázka z publikace)

Autor: Jana Dlouhá (překlad a úvodní slovo)
Abstract: The Struggle for Nature. A Critique of Radical Ecology. – Short outline and extract of the critical – analytical work of Jozef Keulartz that is focused at review of most influential streams in environmental philosophy. In his book, the autor is mapping philosophical roots of the so called ecological approaches and their social consequences. With regard to holistic concepts, it represents valuable historical perspective and experience of unifying strategies aiming (as a consequence) at establishment of comprehensive and unifying worldview. These turn out to be blind alleys through which the current environmental philosophy could threat communicative power.

Keywords: Environmental Philosophy, Organicism, Holism, Ecology, Social Ecology, Communicative Power in Social Context

Klíčová slova: environmentální filosofie, organicismus, holismus, ekologie, sociální ekologie, možnosti komunikace v sociálním kontextu


 

Úryvek z knihy Keulartz, J. (1998): The Struggle for Nature. A Critique of Radical Ecology. Routledge, London/New York.

Úvod – o knize

Kniha The Struggle for Nature je zajímavým a v našich podmínkách poněkud kontroverzním příspěvkem do současných debat o prostředí, ochraně přírody, kulturních a společenských souvislostech problémů, jimž čelíme a kterým jsme si navykli říkat ekologické. Mapuje to, co autor nazývá vědeckými léčkami a sociálními nástrahami některých směrů environmentální filosofie, například hlubinné ekologie, sociální a politické ekologie, eko-feminismu a eko-anarchismu. Provádí analýzu myšlenkových proudů v pohledu historickém; zaměřuje se především na holistické koncepty, jejichž vývojová stadia jsou často předmětem jeho odborného údivu. Zkoumá vědecké soužití přírodních a společenských věd, jež se rozvinulo do různých forem sociální ekologie – jeho extrémní výhonky a především důsledky pro celospolečenský dialog a mechanismy potvrzování (legitimizace) koncepčních rámců využívaných v rozhodovací praxi.

Jozef Keulartz ve své knize předvádí kritiku environmentální filosofie ze dvou vzájemně se doplňujících úhlů. Za prvé zkoumá teorii moci založenou v dílech Foucaulta a Donzelota a demonstruje, jak rozvoj environmentálně orientovaného myšlení přispívá k posílení bio-moci. Za druhé vychází z prací Habermase a Lyotarda a zabývá filosofií jazyka – v této analýze odkrývá, jak současná environmentální filosofie může být nebezpečná pro možnosti komunikace uvnitř společnosti. Autorův kritický přístup ústí do provokativního, ale také stimulujícího hodnocení environmentální filosofie; jeho cílem je však najít argumenty pro její nové založení, jež Jozef Keulartz nazývá „post-naturalistickým obratem“. Spočívá v dekonstrukci teorií, které jsou základem současných praktických konceptů ochrany přírody: jejich východisek ekologických, ostrovních teorií, [1] holistických přístupů a klimaxových „mýtů“, [2] systémových teorií a aplikací termodynamických postulátů v jejich rámci (a z toho plynoucího tzv. funkčního redukcionismu). Ukazuje „plytký scientismus“ většiny z nich; nejlepším řešením se zdá být evoluční ekologie chápající živé systémy jako disipativní struktury s dynamickou a nestabilní podstatou. Takto uchopený život nemůže být vysvětlen čistě fyzikálně, ale jen v závislosti na své vlastní historii, což činí z „přírody“ synonymum situací utvářených okolnostmi vlastní existence.

Přesto je závěr knihy jednoznačný: samotná ekologie (mj. díky významným paradigmatickým posunům uvnitř ní samé) nemůže vypovídat o „pravé podstatě přírody“, přírodě an sich. V rámci tázání po etických a estetických základech udržitelného života společnosti jsou tak vědecké odpovědi tohoto typu zavádějící – jejich cílem je urovnat sociální různici poukazem na objektivní a vědecky legitimní obraz přírody a monopolizovat tak sociální debatu o ní. Tu naopak podporuje diversifikovaný pohled na přírodu; cílem ochranářské politiky by mělo být vytvoření nikoli ekologické, ale demokratické krajiny života.

Je třeba říci, že sám autor svou kritiku radikální ekologie považuje v současné době za příliš „radikální“. Takto se vyjádřil v průběhu své návštěvy COŽP UK při příležitosti konference Co znamená udržitelnost pro univerzity, k účasti na níž přijal v září roku 2005 naše pozvání. Jeho úvahy se za přibližně deset let od doby, kdy na knize The Struggle for Nature pracoval, posunuly do více pozitivní roviny. Jde mu nyní o to, jak celospolečenskou debatu vedenou v rovině tzv. ekologických problémů, tedy odehrávající se na pomezí různých diskurzů, spíše stimulovat. Ve svém konferenčním referátu nabídl pragmatické strategie pro úspěšnou „hraniční“ práci – určitý repertoár prostředků a metod, jež mají schopnost odstraňovat bariéry komunikace a spolupráce při ochraně přírody. Práce profesora Keulartze je tak cenným příspěvkem v oblasti, která by se bez přispění filosoficky analytického pohledu mohla stát jen ideologickým kolbištěm, sférou mocenského prosazování „nejlepších možných řešení“. [3]

Kapitola 7 – Holismus a totalitarismus

V 19. století byly Darwinovy evoluční teorie mnohými, včetně klasických anarchistů, považovány za úspěšný pokus rozšířit aplikaci Descartova a Newtonova mechanistického programu na živou přírodu. Obecně panovalo přesvědčení, že je možné vysvětlit fenomény života výlučně s využitím terminologie fyzikálních a chemických zákonů. Od přelomu století se ale mechanistický program začal setkávat s rostoucím odporem. Ve filosofii tento odpor vedl Henri Bergson. V L´Evolution Créatrice, publikované r. 1907, prohlašoval, že evoluce nespočívá pouze v mechanismu selekce a variace, ale je poháněna tvůrčí životní silou, „élan vital“. Už dříve biolog Hans Driesch došel k závěru, založeném na svém výzkumu vajíček ježovek, že některým fenoménům v embryogenezi lze porozumět jedině tehdy, bude-li akceptováno působení životních sil, které označil jako „entelechie“, termínem vypůjčeným z Aristotela.

Práce Bergsona a Driesche mají na svědomí velkou popularitu, jíž se těšily „vitalistické“ teorie během prvních desetiletí 20. století. Hlavní námitka proti nim se týkala faktu, že jejich tvrzení nemohla být experimentálně vyzkoušena, a to z jednoduchého důvodu – síly, které byly jimi postulovány, nemohly být vystaveny empirickému pozorování. Díky tomu vitalismus ztratil přitažlivost, když navíc nové úspěchy genetiky, biochemie a molekulární biologie otevřely vyhlídky na vědecky plodnější řešení problémů, na něž v rámci mechanistického programu vitalisté upozorňovali.

Tento vývoj však nikdy nedosáhl bodu, kdy by si mechanistický program dokázal znovu vydobýt monopolní postavení, protože se během druhé poloviny 20. let setkal s ohromným protivníkem v podobě holismu. Holistický program vzbudil naději, že by mohl být udržen anti-mechanistický impuls vitalismu, aniž by bylo nutné se vracet k nějaké obskurní životní síle. Holismus se svou ústřední premisou, že celek je více nežli suma jeho částí a individuální je podřízené kolektivnímu, navíc nahrával anti-liberálním pocitům, které byly v 30. letech na vzestupu.

Průkopníky holismu byli filosofové Alfred North Whitehead a jihoafrický státník Jan Christian Smuts, jehož kniha Holismus a evoluce (1926) na sebe strhla celosvětovou pozornost. Během meziválečných let byl holismus vřele vítán, a to nejen ve filosofii, ale také v ekologii, a byl zvláště oblíbený v kruzích okolo německého časopisu Bios a u tzv. „Ekologické skupiny“ na Chicagské univerzitě. Když ideologické klima prodělalo drastickou změnu v důsledku II. světové války, popularita holismu také rázem skončila. Ale ne nadobro, díky hnutí New Age a radikální ekologii se holismus znovu vrátil na scénu v první polovině let sedmdesátých. Tato pozoruhodná renesance však zároveň staví otázku, zda a do jaké míry je současný holismus schopný odolávat totalitárnímu pokušení, jemuž tak ochotně podléhal v minulosti. Odpověď se budeme snažit najít na konci této kapitoly, a to v díle Hanah Arendtové a Claude Leforta.

Whiteheadův organicismus

Alfred North Whitehead proslul jako logik svou prací Principia Mathematica (1910), kterou napsal spolu se svým bývalým studentem Bertrandem Russelem. V následujících letech, a zvláště ve druhé polovině 20. let 19. století, se stával stále více filosofem přírody, čemuž Russel přihlížel s rostoucím znepokojením. Ve své Vědě a moderním světě, práci napsané r. 1925, se Whitehead vydal na cestu opozice vůči vědecké kosmologii vytvořené v sedmnáctém století Galileem, Descartem a Newtonem. Jeho hlavní námitka se týkala radikálního rozkolu mezi myslí a hmotou, na němž byla tato kosmologie založena a v rámci něhož byla skutečnost pojata jako souhrn materiálních částic, jež nemají žádnou vnitřní hodnotu ani jakoukoli jinou smysluplnost.

Tento „vědecký materialismus“ byl vytvořen matematiky pro matematiky a díky tomu měl vysoce abstraktní povahu. Z tohoto hlediska byl naprosto v pořádku; chyba se však stala v okamžiku, kdy filosofie pod dojmem obrovského úspěchu vědeckého materialismu přijala jeho abstrakce jako nejkonkrétnější zobrazení reality. Tento „blud mylně přiřčené konkrétnosti“ byl podle Whiteheada zkázou moderní filosofie.

„Osciluje komplexním způsobem mezi třemi extrémy. Jsou zde dualisté, kteří hmotě a mysli přiznávají stejný základ; a jsou zde dva druhy monistů, ti, kdo umisťují mysl do hmoty, a ti, kdo umisťují hmotu do mysli.“ (Whitehead 1975: 73)

Podle Whiteheada materialistický mechanicismus vycházel z jednostranné racionality a byl tak znevýhodněn povrchností, s jakou nahlížel na přírodu. Tento pohled byl podrýván zevnitř vývojem v rámci přírodních věd samých. Tradiční pojetí hmoty, pohybu, času a prostoru, bylo zásadně zpochybněno teorií relativity a kvantovou teorií. Právě tyto události posílily Whiteheada v jeho přesvědčení, že lidstvo stojí na prahu „věku rekonstrukce“, který by mohl znovu obrátit pozornost lidí na podstatnou vzájemnou provázanost všeho živého. Tento nový věk podle Whiteheada ohlašovali básníci romantického obrození – Coleridge, Wordsworth a Shelley – jejichž přírodní poezie byla protestem proti stále pokračujícímu ochuzování skutečnosti. Whiteheadova vlastní přírodní filosofie měla ukončit „odštěpení vědy od jistot našich estetických a etických zkušeností“. (Whitehead 1975: 188)

Za tímto účelem se Whitehead obrátil na biologii a konkrétně na teorii evoluce. Tato teorie ještě více než teorie relativity a kvantová mechanika vyžadovala drastické přehodnocení tradičních myšlenkových vzorců, které evoluci ponížily jen na jiné označení pro změny ve vnějších vztazích mezi částicemi hmoty. V podstatě neposkytovala žádný prostor pro progresivní vývoj a nedokázala postihnout neomylnou tvůrčí povahu přírodní evoluce. V tomto bodě Whitehead vyjádřil souhlas s protestem Henri Bergsona, ačkoli Bergsonovo řešení považoval za „neuspokojivý kompromis“. Vitalismus neposkytoval žádnou skutečnou alternativu k mechanicismu založenému na materialismu, vlastně jej jen doplňoval. Rozpor mezi neživou a živou hmotou, na kterém spočívá vitalistické řešení, byl podle Whiteheada právě tak neudržitelný jako rozpor mezi materiálními a mentálními entitami, který je základem tradičních myšlenkových vzorců.

Jako alternativu k materialistickému mechanicismu Whitehead prosazoval svou vlastní doktrínu „organického mechanismu“. Tradiční doktrína byla použitelná pouze pro velmi abstraktní entity, produkty logického myšlení. Ale konkrétní entity, se kterými se setkáváme ve skutečnosti, jsou organismy. Právě pro organismy je charakteristický blízký vztah mezi částmi a celkem. Podřízené orgány cele slouží organismu, který musí udržovat svou stabilitu v průběžně se měnícím prostředí. Organismus je funkční jednotkou, které dobře známá zásada „celek je více nežli suma jeho částí“ zcela přísluší.

Blízký vztah mezi částmi a celkem je přítomen doslova v každém aspektu přírody a není omezen na těla složená z protoplasmy. Whitehead chápal elektrony, atomy a molekuly, tedy entity, které byly vždy počítány mezi „ne“-organické substance, též jako organismy. Ve skutečnosti šel ještě dále a popsal dokonce mentální rozvoj v termínech charakteristických pro organické procesy.

„U zvířat mentální stavy vstupují do plánu celkového organismu a tak modifikují plány následně podřízených organismů, dokud není dosaženo zcela nejmenších organismů, například elektronů. Elektron uvnitř živého těla je tudíž odlišný od elektronu, který je vně, a to vlivem plánu těla. Elektron se bezcílně pohybuje uvnitř těla i mimo ně, ale uvnitř těla existuje v souladu se svou povahou v tomto těle; tedy v souladu s celkovým plánem celého těla, a tento plán zahrnuje mentální stav.“ (Whitehead 1975: 100)

Jak věřil Whitehead, ve věku rekonstrukce se věda měla stát takovým způsobem studia organismů, který by nebyl ani čistě fyzikální, ani čistě biologický. Zatímco biologie by se soustředila na „vyšší“ organismy, fyzika přírody by se zabývala organismy „nižšími“. Whitehead dokonce svým čtenářům nabídl předběžnou vizi takového vývoje. V kuriózní pasáži vysvětloval ohromnou stabilitu atomů tím, že odkazoval na vysvětlení odvozená z evoluční teorie. Tato stabilita, prohlašoval, je výsledkem úspěšné kooperace mezi elektrony a vodíkovými jádry, a z toho vyplývající neexistence soutěživosti vzhledem k nepřátelským tělesům.

S ohledem na evoluční teorii Whitehead rozlišoval dva tábory. Tábor materialistů zdůrazňoval potřebu organismů adaptovat se na prostředí obecně pojímané jako rigidní a neměnné. Zde byl všechen důraz položen na boj o přežití a etické či estetické hodnoty byly ponechány zcela mimo oblast úvah.

„Uctivě se jim klaněli a poté je odevzdali duchovenstvu, aby je uchovalo na neděle. Vznikla víra soutěživé obchodní morálky, v mnoha ohledech překvapivě pevná; ale zcela zbavená prostoru pro úvahy o hodnotě lidského života. Pracující byli vnímáni jako pouhé ruce, vytažené z masy dělnictva. Na Boží otázku lidé odpovídali slovy Kaina – Jsem snad strážcem bratra svého?; a působili si tak Kainovu vinu.“ (Whitehead 1975: 240)

Vršily se doklady o tom, že společnost v důsledku této materialistické obchodní morálky upadá do stavu rozkladu: „ztráta náboženské víry, zhoubný růst materiální síly, degradace spojená s rozdílnou porodností ve prospěch nižších typů lidí, potlačení estetické tvořivosti“. (Whitehead 1975: 242)

Z této prekérní situace nabídl cestu ven ten druhý, organicistní tábor, a to tím, že zdůraznil schopnost organismů vytvářet si vlastní prostředí. Jelikož jednotlivé organismy nejsou dosti silné na to, aby to zvládly samy, jsou odkázány na vzájemnou pomoc. Jen skrze těsnou spolupráci a vytvoření těsně provázaných společenství mohou plně rozvinout svůj tvůrčí potenciál a přizpůsobit si prostředí vlastním potřebám a přáním. Tento přístup umožnil Whiteheadovi znovu uvést etické úvahy. Pro něj tyto úvahy dokonce hrály roli na sub-atomární úrovni, kde se elektronům a vodíkovým jádrům, díky jejich vzájemné spolupráci, podařilo vytvořit prostředí, které garantovalo jejich maximální stabilitu.

Whitehead tvrdil, že příroda je plná příkladů, které podporují organicistní doktrínu usmíření a bratrství. Následující příklad je odvozen přímo z ekologie.

„Stromy v brazilském pralese závisí na společenství různých druhů organismů, z nichž každý je vzájemně závislý na jiných druzích. Jednotlivý strom je sám závislý na všech nepříznivých náhodách měnících se okolností. Vítr mu nedovoluje plně vzrůst, výkyvy teplot snižují olistění, déšť mu odnáší půdu, spadané listy jsou odnášeny pryč a tak jsou ztraceny pro opětovné hnojení. S ojedinělými exempláři impozantních stromů se setkáme jen výjimečně nebo tam, kde zasáhla lidská kultivace. Ale v přírodě se stromům běžně daří díky soužití v rámci lesa. Každý strom možná ztratí něco ze své individuální růstové dokonalosti, ale vzájemně si pomáhají tím, že zachovávají podmínky pro své přežití. Půda je chráněna a zastíněna a mikrobi důležití pro její úrodnost nejsou vystaveni suchu ani mrazu a nejsou odplaveni. Les je triumfem organizace vzájemně závislých druhů.“ (Whitehead 1975: 244)

Whitehead tento příklad uváděl jako ilustraci selhání tradiční vědy, která je tak zaujatá stromy, že pro ně nevidí les. V důsledku toho systematicky přehlížela sociální a morální význam spolupráce a komunitního „ducha“. Stejný příklad cituje Donald Worster, aby podpořil svou tezi, že Whitehead by měl být považován za hlavního proroka ekologického hnutí (Worster, 1992). Worster řadí Whiteheada mezi autory, kteří se svým pojetím přírody staví spíše na arkadskou než imperialistickou stranu (viz kap. 1 Keulartzovy knihy). Ovšem následující příklad Whitetheadovy víry v sílu spočívající v jednotě, který Worster (úmyslně?) nezmiňuje, vnáší do této klasifikace pochybnosti.

„Severoameričtí Indiáni přijali své prostředí s tím výsledkem, že řídká populace se stěží dokázala uživit v rámci celého kontinentu. Evropské národy, když přijely do stejného světadílu, zvolily opačný přístup. Okamžitě spolupracovaly při přeměně svého prostředí. Výsledkem je, že populace více než dvacetinásobně větší, než byla populace Indiánů, dnes obývá stejné území, a kontinent stále ještě není ,plný‘.“ (Whitehead 1975: 244)

Při bližším pohledu se navíc ukazuje, že předešlá citace týkající se brazilského pralesa také obsahuje „ošidného malého hada v trávě“, zvláště v pasáži, kde Whitehead hovoří o ztrátě individuálních příležitostí k růstu, ztrátě, kterou musíme prostě přijmout s ohledem na výhody spolupráce. V tomto bodě se kritika bezuzdného individualismu hrozí zvrhnout do slepého uctívání kolektivismu a hrozí nebezpečí, že glorifikace konfliktu a soutěživosti bude zaměněna za stejně destruktivní glorifikaci sebezapření a podřízení se většímu celku. Že toto nebezpečí není ani zdaleka pouze imaginární, bude objasněno dále.

Stojí také za zmínku, že jako rozšíření své přírodní filosofie vyvinul Whitehead svou zcela vlastní filosofii náboženství. Aby dodal důvěryhodnost svému tvrzení, že evoluční proces, i když otevřený, nebyl zcela bezcílný, přišel s tím, co Ernest Wolf-Gazo nazýval jedním z nejvýstřednějších pojetí božství v historii filosofie. (Wolf-Gazo, 1989) Whiteheadův Bůh je „bipolárním“ bohem, hybridem Platónova Demiurga a Newtonova Pantokratora. Podle své „prvotní“ povahy je Bůh řídicím principem, který vede kreativní proces ve směru od chaosu k řádu; zatímco dle své „následné“ povahy uchovává a ukládá vše, co z tohoto kreativního procesu pochází, navždy v sobě. Konečným cílem stvoření je zbožštění přírody.

Whiteheadova filosofie zapadá dobře do tradice sociální ekologie. O této filosofii se často zmiňuje Bookchin (Bookchin 1982, 1990), velmi ovlivněn byl i Mumford, jak je vidět z dopisu napsaného Patricku Geddesovi v r. 1926, poté, co vyšla Věda a moderní svět.

„Je to kniha nejvyšší důležitosti. Má geniální řešení problému mechanismu versus vitalismu, a to tím, že je ukázáno, jak jsou kategorie mechanismu bezcenné pro další moderní výklad v matematické fyzice; a předkládá tezi, že dokonce elektron je modifikován vlastnostmi prostředí – takže železo v oceli je jedna věc a železo v lidském organismu je věc zcela jiná, ačkoli laboratorní analýzy mohou prokázat shodnost. To ukazuje, jak významně staré fyzikální koncepty proměnila biologie; a je to zcela ve shodě s Vaším vlastním myšlením – pokud jsem správně porozuměl jak Whiteheadovi tak i Vám.“ (Mumford 1979: 113)

Smuts a holismus

V roce 1926, rok poté, co byla publikována Věda a moderní svět, vyšla kniha Holismus a evoluce Jana Christiana Smutse. Tyto dvě knihy měly tolik společného, že se Smuts cítil povinován vysvětlit svůj postoj vůči Whiteheadovi. Učinil tak ve druhém vydání, které se objevilo již v r. 1927. V dlouhé poznámce Smuts připustil, že základní myšlenky se velmi přibližují Whiteheadovým. Bylo to tím více pozoruhodné a překvapující, že si zároveň pospíšil s ujištěním o zcela nezávislém vzniku a formulaci těchto myšlenek na Whiteheadovi. Jako důkaz tohoto prohlášení odkázal na nepublikovanou studii Zkoumání celku, jejíž předpokládané datum vzniku bylo 1910.

Poté, co vzdal povinnou úctu Whiteheadovi, o jehož „hluboké analýze“ prohlásil, že si jí velmi váží, Smuts prohlásil, že jeho vlastní analýza má oproti Whiteheadově nejméně jednu výhodu. Whitehead udělal tu chybu, že povýšil anorganické na úroveň organického, což podle Smutse bylo stejně chybné a zavádějící, jako běžnější chyba ponížení organického na úroveň anorganického, v jejímž důsledku se s organismy zacházelo jako s čistě fyzikálními objekty.

„Jakmile nazveme atom organismem, což profesor Whitehead činí, zdá se mi, že otevíráme dveře závažnému nedorozumění, zabíjíme popisnou přesnost vědy, která je velmi cenná, a necháváme obyčejného čtenáře napospas metaforám v záležitostech, které vyžadují precizní popis... Atom má odlišnou strukturu či stavbu – zásadně odlišnou – od organismu, a není tedy dobré užívat stejného deskriptivního, či ještě hůře, vysvětlujícího výrazu pro obé. Stejně tak nemůže být duše, osobnost či Nejvyšší dobro správně či smysluplně nazýváno organismem.“ (Smuts 1927: 124)


Whitehead postavil „organicistní“ a „holistický“ koncept na roveň, kdežto Smuts podřídil první koncept druhému. Jinými slovy, pokládal „holismus“ za všeobecný a „organicismus“ za konkrétnější termín. Holismus se vztahoval jak na neorganické, tak i na organické, na materiální i mentální entity. Holismus byl hybnou silou evoluce, principem, který by se neměl omezovat na oblast biologie. Smutsův přístup k holismu nebyl nominalistický, ale výslovně realistický. „Celky nejsou pouhými umělými konstrukty ducha; skutečně existují; poukazují k čemusi skutečnému v univerzu, a holismus je skutečný působící faktor, ,vera causa‘.“ (Smuts 1927: 88)

Smuts vykládal evoluci jako progresivní posloupnost celků v rozpětí od prvotního anorganického počátku až po nejvyšší úrovně spirituality. V tomto ohledu byla jeho kniha značně podobná knize Conwaye Lloyda Morgana vydané v r. 1923 a nazvané Emergentní evoluce. Dle Morgana evoluce postupuje ve skocích a má proto kolísavou povahu. Čas od času spontánní kombinace existujících prvků vytvářejí něco nového, co se chová jako celek, který je něčím víc, než jen sumou svých částí. V každém stadiu evoluce proto vznikají vlastnosti, které nemohou být vysvětleny čistě zákony, jež panují ve stadiu předchozím. Studium těchto nižších úrovní, ačkoli je nezbytné, zcela nedostačuje k porozumění úrovním vyšším. Jinými slovy: každá z úrovní vyžaduje své vlastní specifické výzkumné metody. S předpokladem, že následná fáze se může radikálně lišit od fází předcházejících, teorie emergentní evoluce zpochybnila celý vědecký koncept kauzality a vydláždila cestu znovuzavedení teleologického pojetí přírody.

Naznačená podobnost mezi názory Lloyd Morganovými a jeho vlastními dohnala Smutse k novému redefinování své pozice. V jiné poznámce ve druhém vydání své knihy znovu ujistil čtenáře, že jeho vlastní myšlenky vznikaly a dozrávaly dlouho předtím, než měl příležitost přečíst Lloyd Morganovu knihu. A znovu se pokusil zdůraznit význam své vlastní pozice tím, že povýšil „holismus“ na základní koncept, kterému jak „organismus“, tak „emergence“ jsou podřízeny.

„Pro Lloyd Morgana je tím nejpodstatnějším ,emergence‘ nového v evoluci univerza; pro mne však existuje něco zásadnějšího – povaha celkovosti, tendence k celku, vždy intensivnějšímu a efektivnějšímu celku, která je v univerzu tím základním a v rámci níž je emergence nebo tvořivost jen jedním z jevů, jakkoli je důležitá v jiných ohledech. On tudíž klade veškerý důraz na jev emergence, zatímco já zdůrazňuji celek či holismus jako skutečný faktor, ze kterého emergence a vše ostatní vyplývá.“ (Smuts 1927: 330)

Podobně jako Lloyd Morgan rozdělil Smuts evoluční proces na tři základní stupně: hmota, život a mysl. Zatímco nové formy vznikají neustále, říká Smuts, je možné poukázat na dva velké momenty – skoky – v evolučním procesu, kdy vzniklo cosi, co bylo radikálně odlišné od prvků, jež to vytvořily: skok od hmoty k životu a od života k mysli. Každý z těchto skoků představoval zesílení integrace různých prvků nebo částí v rámci nových celků či jednotek a tato intenzifikace měla více společného s geometrickou než s aritmetickou řadou. Univerzum vykazuje tendenci ke stále větší syntéze. Výsledkem je, že nejnovější produkty evoluce mají mnohem holističtější povahu, než její produkty dřívější.

V průběhu evoluce byl přenesen důraz z vnější determinace na vnitřní regulaci, takže „nutnost“ se postupně proměnila ve „svobodu“ – vývoj, který dosáhl svého současného vrcholu v lidské osobnosti, jež je základním nositelem mysli. Podle Smutse musí být „svoboda“ interpretována jako cosi jiného a vyššího než jen svoboda výběru, totiž jako možnost morálního sebeurčení. Jako taková je svoboda atributem rozumu spíše než vůle. Rozum nám umožňuje potlačit naše egoistické impulsy a rozmařilé vrtochy a sladit naše činy s činností jiných v nezištné honbě za konečným Dobrem jako konečným cílem. Proto se v rámci ideálu osobnosti musí „Libertas“ shodovat s „Impériem“.

Ve svém vnitřním zápase o morální sebezdokonalení jednotlivec ví, že jej podporuje univerzum, které je podle Smutse velmi nápomocné na cestě k dosažení nejvyššího dobra. Jak ukázala „mladá věda ekologie“, je to v zásadě přátelské univerzum, ve kterém kamarádství, sociální kooperace a vzájemná podpora mají převahu a destrukce či válčení jsou jen výjimkami.

„Jeho nejhlubší tendence napomáhají tomu, co je v nás nejlepší, a naše nejvyšší aspirace jsou mu jen inspiracemi. Tak za naším úsilím o zlepšení stojí v poslední instanci svou plnou vahou a významem nejvnitřnější povaha a trend univerza.“ (Smuts 1927: 352)

Z výše zmíněného začíná být jasné, že Smuts se drží pozitivní a perfekcionistické koncepce svobody, koncepce, která, jak bylo opakovaně zdůrazněno, je založena na teleologickém názoru. Smuts spatřoval v účelovosti nejpříznačnější rys holismu.

„Účel je tak pravděpodobně nejvyšší, nejkomplexnější manifestací svobodné, tvůrčí, holistické aktivity Mysli. Účel jsou dveře, skrze které Mysl konečně uniká z domu otroctví a vstupuje do svobodné říše své vlastní suverenity. Účelový, teleologický řád je doménou svobodného tvůrčího ducha, ve kterém etická, duchovní, ideální povaha Mysli má volný prostor k expanzi a rozvoji.“ (Smuts 1927: 267)

Bookchinův holismus nese známky udivující podobnosti s holismem Smutsovým, ačkoli tohoto autora nikdy nejmenoval. Bookchin také kombinuje organicistní filosofii přírody s myšlenkou emergence. Podle Bookchina jak Aristotelés, tak i Hegel, dva hlavní inspirační zdroje jeho „dialektického naturalismu“, používali emergentní interpretaci kauzality. (Bookchin 1990: 27) V této souvislosti stojí za zmínku Worsterova poznámka: „Zvláště důležité pro myšlenku emergence byla například hegeliánská představa pocházející z 19. století, která viděla přírodu, jak se dere kupředu za konečnou dokonalostí a na této cestě prodělává sérii metamorfóz.“ (Worster 1977: 323) V Bookchinově práci je myšlenka emergence vyjádřena rozlišením různých stádií přírody: první (biologické) přírody, druhé (sociální) přírody, a jejich syntézy: osvobozené přírody.

Mimochodem právě v tomto bodě se sociální a hlubinní ekologové ostře liší ve svém postoji k holismu. Ačkoli Naess et al. odkazují na Whiteheadovu organicistní filosofii přírody, odmítají Lloyd Morganovu myšlenku emergence, protože ta jim nutně musí připadat antropocentrická – zvláště s ohledem na její hegeliánské konotace. Mezi klasickými filosofy dávají před Hegelem přednost Spinozovi. Na druhé straně je rozdíl v tomto případě spíše rétorický než skutečný. Rád bych tuto kapitolu uzavřel zdůrazněním slabého místa v teorii emergentní evoluce. Ačkoli původně byl evoluční proces rozdělen na tři fáze, zapálení příznivci této teorie brzy k tomuto počtu začali přidávat, „až celému učení hrozil kolaps pod pouhou vahou kategorií. Zdálo se, že kamkoli kdo pohlédl, nové synergistické entity náhle vstupovaly do bytí z úplně náhodných spojení atomických částic. Výsledkem emergence mohla být sloučenina tak základní jako voda – vznikající ze dvou plynů – nebo tak komplexně podivuhodná jako lidský mozek.“ (Worster 1992: 322)

Mumfordova práce poskytuje dobrý příklad takového bujení synergistických entit. Mumford byl také přesvědčeným holistou a opakovaně a jedním dechem zmiňoval Whiteheada a Lloyd Morgana (viz Mumford 1970: 391). Ve skutečnosti byl Lloyd Morgan přítelem a spolužákem Geddesovým a existují náznaky toho, že koncept ermergence do značné míry vypracovávali společně. (Meller 1980: 202–203) Mumford explicitně zachází s městem jako s emergentní entitou. V přechodu od vesnické k městské kultuře se údajně výrobní činnosti stávaly vzájemně propojenými, což dalo vznik nové úrovni komplexity.

„Nebo, vyjádřeno organičtějšími termíny, malé komunální vesnické buňky, nediferencované a nekomplikované, jejichž každá část vykonávala každou funkci stejně, se proměnily na komplexní struktury organizované na principu osovosti, s rozrůzněnými tkáněmi a specializovanými orgány, kde jedna část, centrální nervová soustava, přemýšlí za celek a řídí jej.“ (Mumford 1961: 34)

Holismus a ekologie

Jak Whitehead tak Smuts se pokoušeli najít životaschopnou alternativu k mechanicistnímu a materialistickému světonázoru, kterému přičítali odpovědnost za sociální neduhy, od znečištění životního prostředí až po militarismus. Ale jak Peter Bowler správně uzavírá na konci své Historie environmentálních věd: „Musíme být zvláště opatrní s prohlášeními, že alternativní, holistické nebo organicistní teorie musejí nutně podporovat lidské hodnoty a zvyšovat úctu k prostředí.“ (Bowler 1992: 551) Jak přesvědčivě ukazuje, tyto alternativní teorie nejsou o nic méně imunní k totalitárním excesům než zavedené teorie, kterým tak oponují. Abych tuto tezi ilustroval, stručně nyní zrekapituluji proměny dvou nejvýznamnějších center metafyzického holismu: okruhu kolem německého časopisu Bios a Ekologické skupiny na Chicagské universitě.

V Německu za vlády národních socialistů se stal holismus dominujícím směrem biologie. Skupina kolem zoologa a marxisty Julia Schaxela byla režimem odsunuta stranou a jejich publikace Abhandlungen zur Theoretischen Biologie byla zatlačena do pozadí a nahrazena časopisem Bios. Přispěvateli do tohoto nového časopisu byli Ludwig von Bertalanffy, Hans Driesch, Jakob von Uexküll a ekologové Karl Friederichs a August Thienemann. Vydavatelem Biosu byl Adolf Meyer-Abich, který roku 1938 publikoval německý překlad Smutsova Holismu a evoluce.

V rozsáhlé předmluvě k tomuto překladu Meyer-Abich dodával sílu své pro-holistické argumentaci tím, že se opíral o převládající tušení krize.

„Liberálně-demokratické a sociálně-marxistické ideologie, které si od dob Francouzské revoluce namáhavě razí cestu, jsou v troskách, spolu se svými mechanicistně-materialisticky-pozitivistickými filosofiemi, které podobně jako politické ideály Francouzské revoluce mají své kořeny v osvícenství.“ (citováno in Küppers 1978: 75)

V metodologickém redukcionismu přírodních věd byla spatřována jedna z příčin úpadku komunitního ducha a s ním spojeného odcizení a izolace. Mechanicistní a materialistický vědecký ideál obral přírodu o veškerou její vnitřní hodnotu a uvrhl společnost do temného pekla chaosu.

Tento ideál proto musel být nahrazen novým světovým názorem, takovým, v němž by příroda byla znovu pojata jako všezahrnující jednota. Podobně jako původní kosmos byla příroda podle Meyera-Abicha svou povahou teleologická. Cílem, ke kterému jednotlivé fenomény byly (nebo měly být) směrovány, bylo udržování a rozvíjení celku. Jeho uskutečňování bylo založeno na plánu, který Meyer-Abich připisoval Bohu. Explicitně hovořil o celém organismu světa jako o permanentním stvoření Boha (viz Meyer-Abich 1989: 323). Pro zastánce holismu z Biosu šla také teleologie ruku v ruce s teologií.

Věda, kterou si vybrali k tomu, aby byla základem jejich nové Weltanschauung, byla ekologie. Domnívali se, že s pomocí ekologie dokáží zastavit postupující fragmentaci vědních oborů. Její význam coby spojující a syntetizující síly přesahoval přírodní vědy a zahrnul i vědy sociální a humanitní. V okruhu soustředěného kolem Biosu tento názor obhajoval s obzvláštní horlivostí Karl Friederichs.


„Například sociologie má také svou ,ekologii‘, a ekologická hlediska jsou dostupná kterékoli jiné disciplině, tedy pokud studovaný jev není vytržen ze svého většího celku. Tak vzniká možnost nového sjednocení věd do vědy jediné.“ (citováno in Oechsle 1988: 21)


Dle Friederichse lze ekologický pohled použít ve všech oblastech života: v ochraně národního dědictví, přírody, urbanismu, umožňuje brát lidi jako komunitu, ekonomii jako organismus atd. (citováno in Oechsle 1988: 21)


Politická filosofie holismu byla výslovně namířena proti liberálnímu individualismu, jenž díky důrazu, který kladl na zištnost a vlastní zájem, byl obviňován ze všech příznaků desintegrace, jež hrozila zničit sociální život. Chybou liberalismu bylo považovat individuum za ustavující prvek jakékoli formy sociálního společenství; zatímco přece platí, že dokonce i u skupiny či komunity je celek více než suma jeho částí. 
Poselství je zde jasné: individuum musí odložit své sobectví a podřídit se plně skupině či komunitě, které je částí.

Této záležitosti jsme se již dotkli při diskusi Whiteheada, který uvádí brazilský prales – „triumf organizace vzájemně závislých druhů“ – jako model pro lidskou společnost, triumf, kterého lze dosáhnout jedině, když jsme připraveni snášet ztrátu individuálních příležitostí růstu. Smuts se o této věci vyjadřuje dokonce ještě jednoznačněji.

„Celá organická příroda působí svou zásadní nesobeckostí, nevšímavostí k zájmům jedince, a transcendencí ega v procesu reprodukce, který podřizuje individuum potřebám druhu, vyčerpává jeho sílu a často jej stojí život. V tomto procesu je obsažen, jako též v samém srdci Přírody, princip oběti, podrobení části celku nebo jedince druhu či řádu.“ (Smuts 1927: 83)

Toto poselství nese nepochybný cejch reakcionismu. Popírá se zde existence střetů zájmu ve společnosti a ospravedlňuje se naprosté podřízení jedince státu či vlasti. Poznámku, kterou učinil Klaus Michael Meyer-Abich, syn vydavatele Biosu, o tom, že filosofie holismu byla nepřijatelná pro národní socialisty, je proto nutné brát více než s rezervou. (Meyer-Abich 1989: 326) V každém případě znamenal pád nacistického režimu také konec metafyzického holismu v Německu.

V tomto bodě je zajímavé srovnání s peripetiemi filosofického holismu v Americe. Prvním americkým filosofem, který spojil organicistní filosofii přírody s teorií emergentní evoluce, byl Whiteheadův harvardský kolega William Morton Wheeler. Wheeler – který byl světově uznávaným odborníkem na společenský hmyz – stál na Whiteheadově straně v jeho horlivém obviňování liberálního individualismu ze všech nešťastných důsledků pro sociální soudržnost a stabilitu. Podle Wheelera lze z jeho studia kolonií mravenců a termitů vyvodit poučení, že šance na přežití společenství plně závisí na nesobeckém a bezpodmínečném podřízení se jeho členů většímu celku, na jejich ochotě k sebekázni, sebezapření a sebeoběti.

Učení metafyzického holismu ve 30. a 40. letech 20. století s velkým nadšením šířila „Ekologická skupina“ Chicagské university, kterou vedl Warder Allee. Tato výzkumná skupina pokračovala ve Wheelerových stopách v hledání holistické etiky založené na ekologickém pojetí přírody. Allee a jeho družina byli podobně jako Wheeler přesvědčeni, že spolupráce je pro komunitu výhodnější než soupeření. Tento názor Allee opakovaně dokládal odkazy na studie účinků jedovatých látek na společenské druhy, například hejna ryb. Bude-li do jejich prostředí vypuštěno řekněme určité množství koloidního stříbra, jed vstřebá celá skupina, takže žádná jednotlivá ryba neobdrží smrtelnou dávku (viz Worster 1977: 327).

Pozorování přírody podle tvrzení „Ekologické skupiny“ poskytuje hojnost důkazů o tom, že evoluce neúprosně směřuje ke stále větší integraci. Viděli v tom zdroj naděje pro budoucnost lidské společnosti a někteří z nich dokonce věřili, že lidstvo je již ve stádiu těsně před vytvořením sjednoceného světového státu. Tyto naděje hrubě rozvrátila II. světová válka. Fašistická hrozba bolestně ukázala temné stránky skupinového konformismu a slepé discipliny. V praxi se ukázalo, že ideál sociální integrace, zvláště ve spojení s požadavkem sebeobětování, může pustit ke slovu totalitární policejní stát. „Ekologická skupina“ se následně cítila povinna se jaksi distancovat od tohoto ideálu a začala zdůrazňovat důležitost rozmanitosti a individuality. Wheelerova mraveniště a termití kolonie, které byly předtím ukazovány jako modely společenství hodné napodobení, se z holistických učebnic tiše vytratily. Také soupeřivost již nebyla tabu.

Vzhledem k totalitárním excesům nadměrně integrované společnosti se výše zmíněná skupina vrátila k názoru, že společnost může prosperovat jedině na základě rovnováhy mezi soupeřivostí a spoluprací. Ale ústup přišel příliš pozdě na to, aby zvrátil poválečný odliv. Po odchodu Alleeho do důchodu v roce 1950 již o kdysi tak produktivní „Ekologické skupině“ nebylo slyšet, a to se týkalo jak jednotlivců, tak i skupiny jako celku. Pomíjivý rozlet metafyzického holismu v rámci ekologie ve Spojených státech i jinde ve světě skončil krachem. Ale tento krach ovlivnil pouze ekologii jako vědeckou disciplinu v přísném slova smyslu; nepocítilo jej široké spektrum environmentálních hnutí ani důležité environmentální filosofické kruhy, které holismu v uplynulých desetiletích pomohly znovu získat obrovskou a stále rostoucí popularitu. Jedním ze zajímavých aspektů tohoto obrození je fakt, že ideologický impuls neprodělal ve sledovaném období téměř žádnou změnu. Jak ukázal Luc Ferry s využitím množství citací v Le Nouvel Orde Écologique, diskurz hlubinné ekologie především souzněl s patosem 30. let charakterizovaným militantním anti-modernismem. Hlubinní ekologové v různých polohách opakují obviňování osvícenství, v tom se shodují s holisty meziválečných let.


Hlavními nepřáteli jsou jako vždy „redukcionistické“ techno-vědy, „antropocentrický“ humanismus a „konzumní“ liberalismus, přičemž „formální“ demokracie také bývá málokdy ušetřena. Ve své touze po čistém rozchodu s modernitou se hlubinní ekologové přiklánějí tu k Nostalgii, tu zase k Utopii, oscilují mezi romantickou zálibou v (předmoderní) minulosti a revolučními požadavky na (postmoderní) budoucnost. Obě tyto extremistické tendence v hlubinné ekologii jsou „spjaty s pevnou tradicí, která vrcholila v určitém období ke konci 30. let 20. století,“ říká Ferry, a jasně tak poukazuje na nacismus a stalinismus. (Ferry 1995: xxi)

Při zacházení s výdobytky osvícenství jsou sociální ekologové obecně mnohem opatrnější než hlubinní ekologové. Ovšemže Bookchin dští na osvícenství vášnivou kritiku, ale činí tak ve jménu osvícenství samého (následuje tak příklad předložený v Horkheimerově a Adornově Dialektik der Aufklärung). Je však ještě třeba se přesvědčit, zda Bookchin nedává ideálům osvícenství mnohem více než jen slovní podporu. Samozřejmě, že jeho pokus znovu obdařit přírodu morální autoritou a učinit z ní zdroj pravidel pro budování „ekologické společnosti“ nemůže být s těmito myšlenkami v souladu. Hledání nového – přírodního – světového názoru, který do značné míry sjednocuje jak sociální, tak i hlubinné ekology, by muselo ve světle ideálů osvícenství být zavrženo jako extrémně regresivní. Abych podpořil tento závěr, zakončím tuto kapitolu stručnou diskusí s prací Claude Leforta, ve které zní jasné ozvěny slavné studie Hannah Arendtové The Origins of Totalitarianism (1951), (česky Původ totalitarismu I–III, Praha: OIKOYMENH, 1996, pozn. ed.).

Totalitární pokušení

Ve své eseji La question de la démocratie (1983) Lefort prohlašuje, že touha po vše-zahrnujícím pohledu na svět by měla být chápána jako reakce na dezintegraci quasi-organické jednoty, jež charakterizovala společnost ancient régime. Jakmile definitivně přestávají platit transcendentální principy, v jejichž jménu vládl svou mocí panovník, stát se odděluje od společnosti a jednota politiky, ekonomie, práva, vědy a umění se rozpadá. Navíc v každém z těchto diskurzů bují ohromné množství spolu soupeřících paradigmat. V důsledku této dekompozice sociální soustavy se budoucnost stává nepředvídatelnou a nekontrolovatelnou, protože chybí ústřední pozice nebo názor, z něhož by pravda o společnosti mohla být ustavena jednou provždy.

V demokratických podmínkách se mocenská pozice, kterou dříve držel suverénní panovník, neztrácí, ale spíše se stává „neobsazenou“. Dokonce i když lid nahradí krále v jeho postavení vládce, veškeré odvolávání se na vůli tohoto lidu nebo na veřejný zájem zůstává čistě pomyslné, protože neexistuje jediná osoba, která by mohla prohlásit, že má přirozené či Bohem dané právo určovat tuto veřejnou vůli či zájem. Vůle lidu či veřejný zájem nemohou být objektivizovány; spíše slouží v nikdy nekončící debatě jako závazný záchytný bod, který jako takový vzdoruje každému definitivnímu určení. Moc je ovšem v rukou lidu, ale „nepatří“ nikomu; částečně si udržuje svou transcendentní povahu, ale její pozice je nutně prázdná. „Demokracie tak prokazuje, že je historickou společností par excellence, společností, která v sobě zachovává a chrání neurčitost.“ (Lefort 1983: 43)

Pro totalitární hnutí je typické, říká Lefort, že se pokoušejí obsadit pozice moci tím, že se sama prohlásí (prostřednictvím svého vůdce) za vtělení vůle lidu. V míře, v jaké je jejich snažení úspěšné, začne působit „logika identifikace“, která rozpouští rozdíly a rozkoly, jež charakterizují demokracii, a způsobuje, že si společnost znovu osvojuje quasi-organickou podobu. Ale na rozdíl od despotismu, totalitarismus již nemůže ospravedlnit svůj pokus o uchvácení neobsazené mocenské pozice tím, že by se dovolával božských nebo metafyzických entit. To nevyhnutelně vede k situaci, kdy moc je donucena vzdát se svého nadpozemského postavení a musí se zabydlet v srdci společnosti. Činí tak tím, že pozvedá tu či jinou racionalitu, jež je společenskému životu imanentní – například racionalitu přírody nebo historie – na úroveň hlavní politické linie. To má za následek, že moc se mění na čistě sociální sílu, která je charakterizována radikálním sebeuspokojením a značnou netolerancí ke konkurenčním vlivům.

Právě zde začíná být patrný rozsah Lefortova dluhu vůči Arendtové. V závěrečných kapitolách své knihy o původu totalitarismu Arendtová tvrdí, že tato forma vládnutí může vzkvétat jedině poté, co vyschly tradiční zdroje pozitivního práva a legitimní autority. Utopické modely, na něž se totalitární režimy orientují, ztrácejí své transcendentní postavení a dostávají zcela imanentní povahu. Tyto modely již nejsou umístěny mimo či nad, ale dovnitř komunity, lidu či národa; v důsledku toho se politika ukazuje jako forma sebe-utváření nebo sebe-produkování, AUTOPOIESIS, jejíž směřování je diktováno imanentními zákony přírody či historie, které formuloval Darwin či Marx („Darwin historických věd“). Totalitární režimy vidí samy sebe jako vykonavatele těchto železných zákonů: tím, že pomáhají eliminovat podřadné rasy nebo kriminální společenské vrstvy, přírodě či historii jaksi podávají pomocnou ruku a urychlují tak procesy, které by běžely stejně tak i bez jejich zasahování. (Arendtová, 1951)

Tyto reflexe Arendtové a Leforta vedly k poměrně důvěryhodnému závěru, že souvislost mezi holismem a totalitarismem nespočívá výlučně na historické shodě okolností, ale mohou být stejně tak dobře důsledkem vnitřní spojitosti. Stejně jako jejich předchůdci v meziválečných letech se radikální ekologové snaží o rehabilitaci přírody jako základu nebo zdroje objektivní morality pod heslem „Příroda ví nejlépe“. Takový pohled okamžitě vyvolává otázku, kdo je zmocněn, aby mluvil jménem přírody. Co může dát komukoli právo, aby sám sebe ustanovil mluvčím, tlumočníkem přírody? Radikální ekologové mají na tuto otázku hotovou odpověď: jedině ekologie nám umožní rozluštit knihu přírody a zaručuje tím objektivitu etiky, o niž nám jde. Tím, že ekologii přiřkli status hlavní politické linie, uskutečňují radikální ekologové „naturalistický blud“, díky čemuž hrozí, že ve vědeckém dohadování bude udušena sociální různorodost se všemi totalitárními důsledky, které to obnáší. „Představa, že člověk bude zakládat své činy na objektivní vědě o přírodě nebo historii, vždy vedla lidstvo ke katastrofě.“ (Ferry 1995: 86)

Nezáleží zde příliš na tom, zda se dotyčná věda zakládá na mechanistických a materialistických, nebo naopak na organicistních a holistických principech. Ať už je mocenská pozice uzurpována ve jménu sociálně-darwinistických, historicko-materialistických či radikálně-ekologických zákonů, této moci je nevyhnutelně uloupena její čistě virtuální a naprosto neurčitá povaha. Bez ohledu na dobré úmysly, které jsou nepochybně často motivem, je pak takové volání po novém – ekologickém – světovém názoru pochopitelně požadavkem, který by měl být spíše odmítnut, odvržen ve jménu demokracie, jíž prospívají rozdíly jen dočasně překlenutelné diskusí a rokováním.

Přesto radikální ekologové nejenže jeví tendenci udusit sociální různorodost ve vědeckých sporech, směřují také k potlačení vědeckého sporu samotného. Jinými slovy, proviňují se dvojí jednostranností: neposkytují sluchu těm argumentům a úvahám, které nejsou založeny na ekologii, ve svém důsledku však navíc odpírají právo na slyšení určitým skupinám uvnitř ekologie samé.

POZNÁMKY:


 [1] Viz např. MacARTHUR, R., WILSON, E. O. (1967): The Theory of Island Biogeography, Princeton University Press (2001 reprint), ISBN 0691088365; ŠTORCH, D. (2000): Přežívání populací v ostrůvkovitém prostředí: Co jsou metapopulace a jak fungují. Vesmír 79, 143, 2000/3. Dostupné z URL:< http://www.vesmir.cz/clanek.php3?stranka=143&cislo=3&rok=2000&pismeno >.

[2] Klimax – představuje směřování sukcese k vyváženému společenstvu, které je svou strukturou a funkcí v rovnováze s abiotickým prostředím. Tato rovnováha je do značné míry určena makroklimatickými podmínkami. (Viz např. CLEMENTS, F. E. 1916. Plant Succession: An Analysis of the Development of Vegetation. Washington, D. C.: Carnegie Institute Publication 242. pp. 3–7, 75–78.; TANSLEY, A. G. 1935. The use and abuse of vegetational terms and concepts. Ecology 16: 284–307; WHITTAKER, R. H. 1975. Communities and Ecosystems. 2 ed. Macmillan, New York.)

[3] Příspěvek Jozefa Keulartze „Hraniční práce – napětí mezi diverzitou a udržitelností“ lze nalézt ve sborníku konference Co znamená udržitelnost pro univerzity, dostupnému na URL:< http://www.czp.cuni.cz/knihovna/konf0509/sbornik.pdf >.

 

KEULARTZ, J., (2005): Boundary-Work – The Tension Between Diversity and Sustainability. Contribution to the Prague Conference of the Forum of University Teachers. In: Co znamená udržitelnost pro univerzity? Sborník mezinárodní konference. DLOUHÁ, J., DLOUHÝ, J. (eds.) Univerzita Karlova v Praze, Centrum pro otázky životního prostředí, s. 44–54. ISBN 80-239-6560-3.

SEZNAM LITERATURY

ARENDT, H. (1951): Totalitarian Movement. Twentieth Century 149: 368–389.

BOOKCHIN, M. (1980): Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books.

BOOKCHIN, M. (1990): The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism. Montreal: Black Rose Books.

BOWLER, P. J. (1992): The Environmental Sciences. London: Fontana Press.

FERRY, L. (1995): New Ecological Order. Chicago IL and London: University of Chicago Press. ISBN Number: 0226244830.

KÜPPERS, G. et al. (1978): Ökologie in Wissenschaftshistorischer Perspektive. In: Umweltforschung – die Gesteuerte Wissenschaft, pp 50–98. Frankfurt: Suhrkamp.

LETORY, C. (1983): La question de la démocratie. In: Le Letrait du Politique, ed. Ph. Lacoue-Labarthe and J.-L. Nancy. Paris: Galilée.

MELLER, H. E. (1980): Cities and evolution: Patrick Geddes as an International Prophet of Town Planning Before 1914. In: The Rise of Modern Urban Planning 1800–1914, ed. Sutcliffe, A. London: Mandel.

MEYER-ABICH, K. M. (1989): Der Holismus im 20. Jahrhundert. In: Klassiker der Naturphilosophie, ed. Böhme, G., pp 313–331. Munich: Verlag C. H. Beck.

MUMFORD, L. (1961): The City in History: Its Origin, Its Transformations, and Its Prospects. New York: Harcourt, Brace and World.

MUMFORD, L. (1979): My Work and Days: A Personal Chronicle. New York: Harcourt, Brace Jovanovich.

OECHSLE, M. (1988): Der Ökologische Naturalismus. Zum Verhältnis von Natur und Gesellschaft im Ökologischen. Diskurs. Frankfurt-New York: Campus Forschung.

SMUTS, Jan C.: Holism and Evolution, 1926 MacMillan, Compass/Viking Press 1961 reprint: ISBN 0598637508, Greenwood Press 1973 reprint: ISBN 0837165563, Sierra Sunrise 1999 (mildly edited): ISBN 1887263144.

WHITEHEAD, A. N. (1925): Science and the Modern World. 1997, Free Press (Simon & Schuster), ISBN 0684836394.

WOLF-GAZO, E. (1989): Alfred North Whitehead. In: Klassiker der Naturphilosophie. ed. G. Böhme, pp 299–313. Munich: Verlag C. H. Beck.

WORSTER, D. (1992): Nature’s Economy: A History of Ecological Ideas, Cambridge, MA, Cambridge University Press. ISBN: 0521468345.

(RNDr. Jana Dlouhá, doktorandka oboru Filosofie výchovy UK PedF. Působí v Centru pro otázky životního prostředí Univerzity Karlovy.)


 
 www.filosofie.cz